JULES SIMON


LA LIBERTÉ DE CONSCIENCE


(1857)



Édition nouvelle, avec une préface inédite et une révision complète des notes, par Philippe Jaunet

 


Paris, 2018

Institut Coppet

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Table des matières

PRÉFACE.. 4

INTRODUCTION.. 8

PREMIÈRE PARTIE : HISTOIRE DE L’INTOLÉRANCE JUSQU’À LA RÉVOLUTION FRANÇAISE   11

De la nature de l’intolérance et de ses différentes espèces. 11

L’intolérance en Grèce. 12

La religion à Rome avant le christianisme. 17

Les empereurs romains persécutent le christianisme. 18

Les empereurs, convertis au christianisme, persécutent les païens. 19

Les empereurs, non contents d’imposer le christianisme aux païens, imposent l’orthodoxie aux chrétiens. 20

Le christianisme, sous Julien, de persécuteur redevient persécuté. 23

Après la chute de l’Empire, le christianisme est de nouveau une puissance, et recommence les persécutions  24

Abélard. 26

Les Albigeois. 27

L’Inquisition. 28

La Réforme. 29

Les persécutions sous François Ier 29

La Saint-Barthélemy. 32

L’assassinat religieux. 35

La Ligue. 36

La Révocation de l’Édit de Nantes. 38

Les persécutions sous Louis XV.. 45

La bulle Unigenitus. 47

La veille de la Révolution. 50

DEUXIÈME PARTIE : L’INTOLÉRANCE PENDANT LA RÉVOLUTION FRANÇAISE.. 55

L’Assemblée constituante maintient la proscription des protestants et des juifs. 55

L’Assemblée constituante vote la Constitution civile du clergé. 57

Comment l’Assemblée constituante fut obligée de se transformer en concile. 59

Analyse de la loi du 12 juillet 1790. 62

Persécutions exercées contre les prêtres réfractaires. 65

Persécutions contre le clergé constitutionnel 69

TROISIÈME PARTIE : LES CONCORDATS. 77

De la nature des concordats 77

Les concordats en France jusqu’à la Révolution. 78

Le Concordat de 1801. 79

Le Pape persécuté par le gouvernement impérial 84

Sous la Restauration, le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel s’unissent pour opprimer la liberté de conscience  88

Retour incomplet à la liberté de conscience sous le gouvernement de Juillet ; état actuel de la législation. 91

Oppression de la liberté de conscience dans divers États de l’Europe. 94

QUATRIÈME PARTIE : CONCLUSION GÉNÉRALE.. 105

Le régime des concordats est incompatible avec la liberté des cultes. 105

Arguments pour la liberté des cultes. 105

La liberté des cultes n’est complète et possible que si elle coexiste avec la liberté de penser 112

Légitimité et nécessité de la liberté de penser 123


 

PRÉFACE

 

 

 

Le 2 décembre 1851, le président de la République Louis-Napoléon Bonaparte, qui arrivait en fin de mandat, tenta un audacieux coup de force pour rester au pouvoir : après avoir fait jeter en prison ses principaux opposants, il ordonna la dissolution de l’Assemblée, provoquant, du même coup, la chute du régime qu’il était censé défendre.

Un professeur de philosophie, qui était aussi un des plus brillants orateurs du parti démocrate, dénonça publiquement le parjure du chef de l’État. C’était Jules Simon[1].

Sa sanction ne se fit pas attendre : quelques jours suffirent pour le renvoyer du corps universitaire et le démettre de toutes ses fonctions officielles. Mais ces représailles n’entamèrent pas les convictions de Jules Simon, qui persévéra dans son attitude après que Louis-Napoléon Bonaparte eut rétabli l’Empire. Quinze années durant, il écrivit d’innombrables ouvrages à la gloire de la liberté perdue — ouvrages dont le succès contribua à la diffusion des idées libérales auprès des jeunes générations, en dépit de la censure opérée par l’administration impériale.

 

Si les livres les plus connus de Jules Simon sont ses trois grandes études du Devoir, de La Liberté et du Travail — lesquelles traitent, respectivement, du libéralisme philosophique, du libéralisme politique et du libéralisme économique — La Liberté de conscience mérite toute l’attention du public cultivé. Vibrant plaidoyer en faveur de la plus intime manifestation du droit de l’individu à vivre selon ses aspirations personnelles, La Liberté de conscience est aussi et avant tout un réquisitoire implacable contre le système, liberticide, des religions d’État.

Il est vrai que cette thématique pourrait paraître quelque peu datée à certains lecteurs ; mais il importe de garder à l’esprit qu’elle était encore d’actualité à l’époque où Jules Simon écrivait.

Nous n’avons que trop tendance à oublier que, jusqu’à une période récente, l’homme n’avait, en fait de religion, aucun droit. Conformément au principe cujus regio, ejus religio — tel roi, telle religion — un souverain pouvait imposer n’importe quelle croyance à son peuple. De là, toutes ces persécutions barbares qui ont ensanglanté l’histoire, mais aussi ces innombrables vexations du quotidien qui, pour être moins meurtrières, n’en n’étaient pas moins iniques. Car il faut bien comprendre que, lorsque les États en vinrent à tolérer la présence de cultes différents sur leur sol, ils ne leur reconnurent aucun droit : au contraire, ils n’eurent de cesse de les soumettre à un régime d’exception : obligation de porter des signes distinctifs, interdiction de conclure des contrats… tout était fait pour inciter les dissidents à renier leur foi. Même la Révolution française, qui entendait rompre avec l’ordre ancien, ne parvint pas à consacrer la liberté de conscience ; car si elle refusa de tenir compte de la confession dans l’attribution des droits civils et politiques, elle n’alla pas jusqu’à abandonner le principe de la religion d’État, pensant pouvoir instrumentaliser la religion à des fins purement politiques… Il fallut donc encore mener de nombreux combats pour que l’État cesse de prétendre régir la pensée humaine, et que la liberté de conscience devienne une réalité.

Il faut s’en souvenir, pour bien comprendre la position de Jules Simon sur la question.

Partisan de la séparation des Églises et de l’État, Jules Simon était de toute évidence hostile à ce que la religion interfère dans la sphère publique ; mais il était loin de partager le calcul de ceux pour qui cantonner le fait religieux à la sphère privée provoquerait sa disparition.

Pour Jules Simon, la liberté de conscience, si elle impliquait bel et bien une laïcisation de la législation, ne devait pas s’inscrire dans une entreprise d’affaiblissement de la vraie foi. Que l’athée ne soit plus inquiété pour ses opinions, était bien évidemment nécessaire ; mais que, de son côté, le croyant puisse promouvoir sans crainte ce en quoi il croit, lui semblait tout aussi indispensable. Seulement, pour cela, il fallait que le fidèle dispose de ces trois accessoires de la liberté de conscience que sont la liberté d’association, la liberté de réunion et la liberté de l’enseignement — trois libertés qu’il s’agissait de faire passer dans les lois. Aussi peut-on dire que ce que voulait Jules Simon, ce n’était pas tant la séparation des Églises et de l’État, que cet idéal, difficile à atteindre, mais qu’un libéral ne doit jamais cesser de viser : les Églises libres dans l’État libre[2].

Une telle réforme était d’autant plus importante qu’elle était la seule réponse possible aux difficultés que rencontrait alors l’Europe, comme l’exemple de la Belgique le prouvait bien.

 

Suite à la révolution de 1830 — au terme de laquelle la Belgique, en révolte contre le Royaume-Uni des Pays-Bas, était parvenue à obtenir son indépendance — le pays jouissait d’institutions dignes d’un véritable État de droit. Malheureusement, si le libéralisme s’était imposé en Belgique, il avait vu son essence profondément altérée suite aux querelles religieuses qui divisaient la population.

Les Belges étaient en effet séparés en deux partis antagonistes, à savoir d’un côté, un parti « conservateur », qui n’était pas autre chose qu’un parti catholique ultra-montain, soucieux de redonner à l’Église la direction du pays, et de l’autre, un parti « libéral », ou pour mieux dire radical, dont l’anticléricalisme militant tournait à l’irréligion[3].

Les modérés, dirigés par le catholique libéral Pierre De Decker, avaient tenté de mettre un terme à ces divisions, en menant une politique d’apaisement — une politique connue sous le nom d’ « unionisme », et qui fut mise à mal suite à l’affaire Laurent-Brasseur.

Il y avait en effet, sous le ministère De Decker, un professeur de droit du nom de François Laurent.

Cet auteur, très connu des juristes contemporains pour ses Principes de droit civil — une monumentale étude en trente-trois volumes, couvrant tout le champ du droit privé — était également passionné… de théologie. À ce titre, il avait publié, vers la fin de l’année 1855, un petit livre retraçant ses réflexions personnelles sur la religion chrétienne[4]. Cet ouvrage (qui, lui, est bien oublié aujourd’hui) fit l’objet d’une intense polémique au moment de sa parution, Laurent s’étant montré assez critique à l’encontre du Christ, dont il niait la divinité[5]. Naturellement, l’Église catholique, encore toute-puissante, condamna cet ouvrage, contraire au dogme[6] ; mais elle s’inquiéta surtout de ce qu’il ait été écrit par un universitaire, car cela pouvait vouloir dire que Laurent enseignait des doctrines anti-chrétiennes à l’Université de Gand, où il travaillait.

Mis en cause, Laurent balaya aisément ces craintes en rappelant qu’il n’était pas professeur de théologie, mais professeur de droit[7]. « Mon cours, par sa nature, est tellement étranger à ces matières qu’avec la meilleure volonté, il me serait impossible de parler de religion. Je ne le pourrais faire qu’en négligeant mon devoir, qui est d’enseigner le droit seul[8]. »

L’affaire aurait donc pu en rester là si, comme un fait exprès, l’attention du clergé n’avait pas été attirée sur un collègue de Laurent du nom d’Hubert Brasseur[9].

Ce Brasseur était, lui aussi, un libre-penseur ; seulement, il n’enseignait pas le droit, mais la philosophie ; aussi lui était-il possible de traiter de questions religieuses pendant son cours. C’est d’ailleurs ce qu’il advint le 14 décembre 1855, quand Brasseur discuta devant ses élèves les opinions de Laurent sur le christianisme. À la sortie de la leçon, quatre étudiants décidèrent d’alerter le recteur de l’Université, Constant-Philippe Serrure, affirmant que Brasseur avait nié la divinité du Christ en classe et, dès lors, manqué à son devoir de neutralité.

Aussitôt, Serrure ordonna la réunion du conseil académique, qui procéda à l’audition d’autres élèves de la classe de philosophie, afin de déterminer ce qu’il s’était réellement passé durant cette fameuse leçon. L’enquête révéla que les propos de Brasseur, certes maladroits, avaient été mal interprétés, Brasseur n’ayant jamais nié la divinité du Christ, comme ses détracteurs l’avaient cru[10].

On se doute bien que les milieux catholiques ne furent pas satisfaits par cette enquête qui, si elle était corroborée par le témoignage d’un grand nombre d’étudiants[11], était toujours contestée par les quatre élèves, pour qui les idées de leur enseignant en fait de religion étaient bien connues[12]. D’ailleurs, loin de chercher à se justifier, Brasseur raviva la polémique en tenant dans la presse des propos particulièrement sévères à l’égard de l’Église catholique[13].

Il était évident, dans ces conditions, que les plus hautes autorités ecclésiastiques du pays allaient riposter — ce qu’elles firent, en mettant en cause l’enseignement universitaire belge tout entier[14].

À titre d’exemple, l’évêque de Gand, Mgr Delebecque, produisit un mandement qui fut lu dans toutes les églises des diocèses des Flandres, et édité dans tous les journaux catholiques[15] — mandement qui se montrait très dur à l’encontre de l’Université de Gand, « Université qui devrait être la source de tant de bonheur pour les jeunes gens de cette grande cité et de ses environs, et qui, hélas, est devenue la source de maux incalculables pour ces jeunes élèves (…). Ils croient trouver dans l’enseignement de leurs maîtres une forte et saine nourriture pour leur intelligence, et ils rencontrent du poison. Oui, dans cette Université, à côté de plusieurs hommes aussi distingués par les sciences que par la vertu, sont placés quelques professeurs dont la doctrine est ouvertement fausse, mauvaise, blasphématoire et hérétique[16]. » Et si encore l’Université de Gand seule avait été visée ! Mais l’évêque mettait en cause l’ensemble des établissements publics d’enseignement…

C’est ainsi que l’affaire Brasseur devint un scandale d’État.

Durant toute l’année 1856, catholiques et radicaux s’affrontèrent à travers leurs journaux respectifs : les premiers, exigeant que l’Université respecte la religion de la majorité des citoyens du pays, faute de quoi ils obtiendraient que l’instruction redevienne la compétence de l’Église ; les seconds, prenant la défense du corps enseignant, au motif que l’article 17 de la Constitution du 7 février 1831, en consacrant la liberté de l’enseignement, avaient reconnu aux professeurs le droit de dire tout ce qu’ils voulaient pendant leurs heures de cours.

La controverse, aussi âpre que violente, ruina tous les efforts des unionistes, au point que De Decker, découragé, lâcha à la Chambre ces mots devenus fameux : « À voir les tendances de la presse (…), on est autorisé à dire qu’un souffle d’intolérance a passé sur la Belgique[17]. »

 

Jules Simon (dont on aura compris qu’il était neutre dans l’affaire), y fut malgré lui entraîné.

Il faut dire que le clergé avait poussé à la surenchère. Déjà, dans son mandement, Mgr Delebecque ne s’était pas contenté de condamner Brasseur et ses confrères libre-penseurs ; il s’en était pris à d’autres intellectuels, dont les doctrines étaient jugées avec une sévérité imméritée.

Les membres de la Société littéraire de Gand étaient plus particulièrement visés.

Cette société, affirmait l’évêque, « présente le venin de l’erreur de plus d’une manière aux jeunes gens qu’elle parvient à attirer dans son sein. D’une part, elle met à la disposition de ses membres une bibliothèque pleine des livres les plus impies et les plus immoraux ; d’autre part, elle leur donne, de temps à autre, des séances prétendument littéraires, où des hommes sans foi, des étrangers bannis de leur propre pays à cause de leurs opinions subversives, développent hardiment les doctrines les plus perverses, les plus hostiles à la foi comme à l’ordre social[18]. »

C’était aller trop loin ; car la Société littéraire de Gand — qui, elle, était authentiquement libérale — se contentait de fournir asile aux républicains français, chassés de leur pays par la police impériale !

Un autre professeur de philosophie de l’Université de Gand, Gustave Callier[19], organisa une conférence afin de rétablir la vérité ; mais comme il appartenait au corps enseignant, les catholiques se refusèrent à l’écouter. C’est ainsi que le président de la Société littéraire, Charles de Kerchove, demanda à Jules Simon de venir seconder Callier dans ses efforts.

Il faut dire que Jules Simon, qui avait déjà plusieurs fois parlé devant la société[20], était bien connu en Belgique ; aussi accepta-t-il de bon cœur d’appeler au calme dans deux leçons publiques, qui rencontrèrent beaucoup de succès parmi les habitants de la région gantoise[21].

 

De retour en France, l’éditeur Louis Hachette proposa à Jules Simon de publier le texte de ses interventions — texte qui donna naissance au livre de La Liberté de conscience[22].

S’il suscita bien évidemment les critiques des catholiques ultramontains, l’ouvrage plut aux chrétiens sincères, parce qu’il attaquait l’intolérance, sans blesser le sentiment religieux[23] — une attitude qui ne pouvait que plaire aux modérés.

Dans son compte-rendu de l’ouvrage[24], le chroniqueur de la Revue de Paris avouait être étranger aux questions abordées : « Je ne suis pas un philosophe, et je ne sais pas à quelle doctrine peut se rattacher ce discours ; mais j’y trouve de nobles sentiments et des enseignements utiles. J’ai fait mon profit, et c’est assez pour moi. Quand on a lu ces pages, on se sent plus libre, on défie l’intolérance, on prévoit que les lois humaines ne la protégeront plus[25]. »

Les libéraux n’étaient pas moins enthousiastes.

Revenant sur les circonstances qui avaient concouru à la parution de ce livre, Édouard Laboulaye[26] observait que le choix de prendre Jules Simon pour exposer le point de vue libéral était « un juste hommage rendu à un homme que la fermeté de ses convictions et la noblesse de son caractère ont placé haut dans l’estime publique. M. Simon a répondu à la confiance de ses amis (…). Étranger en Belgique, M. Jules Simon a compris les devoirs qu’impose l’hospitalité : il s’est interdit toute polémique personnelle, afin de se tenir dans la sereine région des principes. Je ne sais si sa parole y a perdu en vivacité ; elle y a gagné en calme et en autorité. Ce n’est pas aux Belges seulement qu’elle s’adresse, c’est à tous les amis de la liberté (…). » Et Laboulaye de conclure sur ces mots, que nous faisons volontiers nôtres, tant ils sont justes : « C’est à l’histoire que M. Simon s’adresse pour montrer l’impuissance de la force quand elle s’attaque à la conscience ; c’est la philosophie qu’il invoque afin de prouver l’injustice de la persécution ; c’est dans des lois libérales qu’il cherche un remède pour cette maladie de l’intolérance dont la chrétienté souffre à des degrés divers depuis plus de quinze cents ans. Histoire, philosophie, législation : ce sont les trois autorités sur lesquelles s’appuie l’orateur ; écoutons avec lui la voix de l’expérience et de la raison[27]. »

 

 

Philippe Jaunet

Paris, 2018

 

 


 

INTRODUCTION

 

 

 

On m’engage à rendre publiques les leçons que j’ai prononcées au mois de décembre 1856 devant la Société littéraire de Gand.

Ces leçons ont été sténographiées ; cependant, je ne les donne pas ici absolument telles qu’elles ont été prononcées. Elles ont reçu de nouveaux développements ; et même, j’ai cru pouvoir me permettre, dans l’intérêt de la clarté de l’exposition, une division nouvelle. Je publie donc quatre leçons, quoique je n’en aie fait en réalité que deux.

On sent que je suis bien loin de donner ce petit livre pour un traité sur la liberté de conscience ; ce n’est tout au plus qu’une esquisse. J’offre un cadre aux études et aux méditations de ceux qui voudront bien me lire. Le chaleureux accueil que la Société littéraire de Gand a fait à mes leçons m’autorise à penser que tout incomplet et tout informe qu’il est, le livre qui les reproduit peut encore rendre quelques services[28].

Ceux qui ont pris la peine de lire mes livres savent d’avance qu’ils ne trouveront ici aucune attaque contre la religion chrétienne. Je me suis toujours efforcé de respecter toutes les convictions sincères, en demandant le même respect pour les miennes. Je suis rempli à la fois de respect et d’admiration pour le christianisme, cette doctrine si simple et si profonde, qui enseigne si clairement l’unité de Dieu et l’immortalité de l’âme, dont la morale est si pure, si pleine de charité, dont l’autorité sur les plus grands esprits et sur les foules est si imposante depuis tant de siècles […]. Lorsqu’aujourd’hui on essaye, au nom de cette religion, de nous ôter la liberté de penser, et de propager des superstitions souvent immorales et presque toujours ridicules, ne pouvons-nous résister à ces malheureuses tentatives sans faire la guerre à l’Évangile ? Et n’est-il pas juste de séparer une religion dont l’amour est le principe, et un parti qui ne respire que la haine ? C’est, pour ma part, ce que j’essaye de faire. On dira, si l’on veut, que j’ai choisi mon ennemi. Je ne le cache pas : mon ennemi, c’est l’intolérance, et je l’attaque partout où je le rencontre ; chez les chrétiens, s’il y est, et même, au besoin, chez les libres penseurs, car il y a aussi parmi nous des esprits intolérants. Mon premier soin, dans ces leçons, a donc été de mettre en dehors du débat tout ce qui n’était pas le débat lui-même.

Ainsi restreinte, la question de la liberté de conscience est déjà assez difficile. Outre qu’on ne s’entend pas dans la théorie, parce que les philosophes parlent des droits de la raison et leurs adversaires de la négation de la raison, la pratique apporte mille obstacles avec lesquels il faut compter. S’il ne s’agissait que de faire une république, comme Platon, avec des hommes sortis de terre tout exprès, on organiserait peut-être assez aisément la liberté ; mais il y a un passé, des mœurs, des lois, qu’on peut modifier quelquefois et que le plus souvent on est obligé de subir. Il faut donc étudier toutes les circonstances et en tenir compte, si l’on veut arriver à une pacification solide[29].

Je n’ai indiqué, dans cette revue rapide, que les difficultés capitales, celles qui sautent, pour ainsi dire, aux yeux. En descendant plus avant dans les mœurs, on trouverait dans l’ignorance des uns, dans le fanatisme et dans l’ambition des autres, dans des rancunes en apparence effacées, mais qui subsistent, dans des souvenirs historiques passés à l’état de traditions, et qui n’en sont que plus profondément ancrés dans les esprits, les causes qui perpétuent et enveniment les discussions religieuses malgré les progrès de la philosophie. La situation de la plupart des familles contribue à prolonger de fâcheuses équivoques. Il y a mille occasions de luttes, parce qu’il y a dans les âmes plus d’opiniâtreté que de conviction, et plus d’orgueil que de charité. La piété elle-même n’inspire pas toujours la douceur, et l’indifférence en matière de religion, qui ne fait que trop de progrès, porte la plupart des hommes à railler ou à blesser ceux qui ont le bonheur d’avoir une foi et la force d’y conformer leur conduite. Cet état de choses, en nous montrant combien il est difficile d’établir la vraie tolérance, nous montre aussi combien il est urgent d’y travailler, et combien sont vaines les espérances de ceux qui ne veulent agir que par la loi !

Le progrès, en tout et principalement dans ces matières, résulte des lois et des mœurs, mais principalement et avant tout, des mœurs. Les lois relatives au culte, qui en ce moment régissent la France, sont sages et libérales, si on les juge en tenant compte de l’ensemble et de l’origine de nos institutions. Un culte ne peut exister en France qu’à la condition d’y être reconnu : voilà la seule restriction qu’on y impose à la liberté. Elle est fort grave ; nous en verrons plus tard toute l’importance ; mais les cultes reconnus jouissent chez nous d’une grande somme de liberté et ils sont traités avec une égalité complète. Dans la pratique, on sent quelquefois l’action dominante du clergé catholique ; cela ne tient ni aux lois, ni aux institutions, mais à ce fait très considérable que l’immense majorité du pays appartient à cette religion. Du reste, ni entraves à l’exercice du culte, ni restriction au droit de recruter le sacerdoce et de répandre, par la transmission orale et par la presse, l’éducation religieuse. L’égalité de tous les citoyens entre eux, quel que soit leur culte, et leur admissibilité à tous les emplois est absolue. Que la nécessité de l’autorisation préalable pour l’établissement d’un culte soit levée, et il restera bien peu à faire, dans les lois spéciales, pour que nous ayons en France la liberté religieuse complète.

Il est vrai que les lois spéciales ne sont pas tout dans cette matière, et qu’il y a entre les institutions d’un même pays une telle solidarité, que la législation des cultes ne peut être séparée ni de celle des associations, ni de celle de la presse, ni de celle de l’enseignement. On sent bien que, pour mille motifs, je ne veux pas entrer dans les détails ; mais, en vérité, je ne crois pas me tromper en disant que la liberté la moins dangereuse, en toute matière, est la liberté complète, et qu’une liberté n’est jamais complète tant qu’elle existe seule dans un pays, car toutes les libertés s’enchaînent l’une à l’autre et sont nécessaires l’une à l’autre. En un mot, les principes de 1789, qui sont le fondement de notre droit public, ne peuvent pas se scinder et il faut les accepter ou les repousser tous ensemble.

Sans doute il est juste de dire qu’il faut une règle à la liberté, et que la liberté sans limite change de nom et s’appelle l’anarchie. Mais qu’est-ce qu’un État libre, sinon un État fondé pour faire jouir la société de la plus grande somme de liberté possible ? J’entends de liberté conciliable avec l’ordre. Il s’agit de déterminer, et c’est là la science du politique, quel est précisément le sacrifice que la nécessité de l’ordre exige de la liberté. La règle générale est celle-ci ; elle est bien ancienne, car c’est le fond même de la politique d’Aristote : on n’ôtera à chaque liberté que ce qu’il est nécessaire de lui ôter pour que les autres libertés ne soient pas détruites, et à l’exercice de chaque liberté par chaque citoyen que ce qu’il est nécessaire de lui ôter pour protéger dans la même mesure les droits des autres citoyens. Au fond, c’est à la liberté seule qu’il appartient de détruire les maux de la liberté.

J’ajoute que toute liberté a besoin des autres libertés pour être praticable et inoffensive ; et je prends pour exemple la Belgique, où la liberté de conscience, la liberté de la presse, la liberté d’association et la liberté de la tribune existent ensemble. Dès que l’intolérance y a levé son drapeau, la presse s’est émue, et la discussion a porté les faits à la connaissance de tout le pays. N’est-ce rien ? Les vrais principes ont été rappelés chaque jour, non seulement dans la presse de l’opposition, mais dans la presse la plus conservatrice. Presque aussitôt la question a été déférée à la Chambre. Jamais discussion n’a été plus solennelle. On peut différer d’avis sur le résultat obtenu ; mais la discussion en elle-même, quand elle est conduite avec cette fermeté, est déjà une force et une force presque invincible, car il n’est personne qui puisse douter de ce qui serait réservé à une nouvelle tentative de l’intolérance. Il a été, à mon sens, très important d’entendre des catholiques condamner l’intolérance catholique ; c’est un signe des temps, c’est une grande promesse d’avenir. Enfin, lorsqu’en Belgique le clergé a pensé que l’enseignement échappait trop à son influence, s’est-il trouvé opprimé ? Non, car, en vertu de la liberté d’enseignement, il a pu fonder l’Université catholique de Louvain. Le parti libéral de son côté, ou, si l’on veut, le parti rationaliste, au lieu de répondre à cette manifestation par des attaques contre l’enseignement de Louvain, par des entraves apportées au succès de l’Université catholique, a fondé à Bruxelles une université libre, dont M. Verhaegen a pu dire « qu’elle est devenue un bienfait pour la Belgique et une nécessité de notre époque[30]. » Pour moi, je l’avoue, j’ai suivi cette polémique et le jeu de ces fortes institutions avec un intérêt passionné, et quand les sociétés littéraires de la Belgique m’ont ouvert leurs libres tribunes, la pensée de me mêler à cette grande lutte m’a été au cœur. Je l’ai fait avec la réserve que ma qualité d’étranger m’imposait, c’est-à-dire en laissant de côté les considérations plus essentiellement politiques, et en me bornant à la théorie, à la philosophie.

Oserai-je dire qu’ici, comme en beaucoup de choses du reste, la philosophie est plus forte que la loi, et que c’est plutôt des mœurs que de la législation et du pouvoir qu’il faut attendre le progrès ? Je sais bien que la loi influe sur les mœurs ; mais tout est fait de ce côté : pas une barrière ne subsiste ; l’égalité est non seulement réglementée, mais pratiquée ; aucune administration ni publique ni privée ne s’inquiète de la doctrine d’un homme pour le juger ou pour l’employer : il suffit qu’on soit honnête. C’est donc aux esprits qu’il faut s’adresser maintenant pour les éclairer, et aux habitudes de la vie privée, pour les rectifier dans ce qu’elles ont gardé d’agressif et de haineux. En ce sens, toute étude historique, pourvu qu’elle soit sincère, et même toute étude scientifique profite à la liberté et à la concorde. C’est presque toujours l’ignorance qui nous sépare. On juge les choses et les hommes avec douceur, quand on connaît le secret des passions et la cause des événements. Pour celui qui, par la philosophie et par l’histoire, s’est mis en communication avec l’humanité, il n’y a plus ni castes, ni tribus, ni esprit de secte qui fassent obstacle à la sérénité de ses jugements ; et même dans les détails de la vie, il accueille les aspérités de caractère avec un sourire. Il devient comme un médecin qui ne songe au mal que pour le consoler ou le guérir, non pour s’en irriter. Chaque fois qu’on ouvre une nouvelle université, ou qu’à l’autre extrémité du monde intellectuel, on fonde une école de petits enfants, on fait faire un pas à la paix, à la tolérance. Voulez-vous savoir quels sont dans le monde les amis de la liberté ? Regardez quels sont les défenseurs de la science et des lettres, les ardents propagateurs de toute découverte nouvelle, les amis dévoués, infatigables, opiniâtres de l’enseignement populaire. S’il y a au contraire un parti qui parcourt le monde en violant les beaux-arts, en raillant le génie, en renversant d’un pied dédaigneux les monuments de l’histoire, en supprimant les écoles, reconnaissez-le à ce signe : c’est le parti de la haine, c’est la guerre, la discorde elle-même ; c’est l’intolérance !

Mais si nous voulons hâter les progrès de l’humanité, insistons surtout, dans la philosophie et dans l’histoire, sur ce que j’appellerai les principes pacificateurs. N’attendons pas que la liberté résulte lentement et infailliblement des progrès généraux de la pensée. Prenons-la elle-même pour sujet de nos démonstrations, j’allais dire de nos prédications. Rappelons ses titres à ceux qui comme nous l’adorent. Ne nous lassons pas de leur redire qu’elle n’est pas seulement un droit, mais la condition du droit ; que sans la liberté il n’y a pas de droit, que sans la liberté de penser il n’y a pas de liberté ; qu’avant d’être un citoyen, avant d’avoir une patrie, avant de réclamer sa part légitime d’action et d’autorité parmi les hommes, il faut être une personne, c’est-à-dire une volonté libre, indépendante, maîtresse de ses passions, éclairée sur le devoir et capable de l’accomplir. À ceux qui nient la raison et qui maudissent la liberté, présentons la nécessité inflexible qui naît de la situation des âmes et de la constitution des sociétés modernes. Cette liberté maudite peut être momentanément opprimée, mais, désormais, elle ne peut périr. Toutes ces chaînes dont vous la liez vont lui être une arme ! Elle en a brisé d’autrement puissantes, et dans un temps où elle avait une armée moins nombreuse et moins aguerrie, une conscience moins nette de son droit. Apprenez à la subir, sinon à l’aimer. Mais aimez-la ! Il n’y a qu’elle qui donne la dignité et la force. Voyez dans l’histoire le beau résultat de tant de persécutions et de guerres civiles ! Est-ce que cent mille hommes égorgés pour une cause la servent autant qu’un bon livre ? Vainqueurs aujourd’hui et vaincus demain, le sabre ne peut donner qu’une trêve entre deux égorgements. C’est la philosophie, c’est la raison, c’est la liberté qui fait le progrès. S’il y a un peu de bonheur en ce monde (hélas ! il y en a si peu !) le monde le leur doit. Aucune jacquerie n’aurait triomphé de la féodalité sans deux ou trois philosophes. Qu’êtes-vous, sinon des créatures raisonnables ? N’étouffez donc pas en vous la flamme ardente de la liberté et de la raison ; mais honorez le Dieu qui vous a faits, et sachez être hommes !

Il ne manque à la liberté, pour être invincible, que d’être connue. Elle a été revendiquée si souvent, et conquise pour si peu de temps, qu’on ne la voit jamais sans le cortège des révolutions et des vengeances. Beaucoup de ses défenseurs ne la comprennent pas, puisqu’en la réclamant pour eux, ils la contestent aux autres. Que les philosophes n’oublient pas que la grandeur de la philosophie est attachée à son universalité. Nous sommes divisés dans nos écoles ; mais le principe de la philosophie, c’est-à-dire l’autorité de la raison et la liberté de conscience, nous est commun ; ou plutôt, il est commun à toute l’humanité, et notre devoir est d’en étendre les bienfaits à ceux mêmes qui le nient et à ceux qui le proscrivent. Le droit, la philosophie, la liberté, ce sont trois mots et une seule chose. Les philosophes ne sont pas dans le monde pour défendre leur propre droit et leur propre liberté, mais pour défendre le droit et la liberté même au profit de leurs ennemis. Ils doivent s’efforcer sans relâche d’inspirer à tous les partis le goût et l’habitude de la tolérance.

Je m’associe à cette parole de d’Alembert : « Il n’y a que la liberté d’agir et de penser qui soit capable de produire de grandes choses, et elle n’a besoin que de lumières pour se préserver des excès[31]. » C’est parce que je suis pénétré de ce sentiment que je ne me crois pas trop indigne de la cause dont je serai toute ma vie l’obscur mais dévoué soldat.

 

 

Jules Simon

Paris, 1857

 

 


 

 

PREMIÈRE PARTIE : HISTOIRE DE L’INTOLÉRANCE JUSQU’À LA RÉVOLUTION FRANÇAISE

 

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De la nature de l’intolérance et de ses différentes espèces

 

 

La liberté de conscience est certainement la plus nécessaire de nos libertés ; elle est la condition et la source de toutes les autres. C’est comme créatures pensantes que nous portons la responsabilité de notre avenir ; et quand on étouffe la force de la pensée, ou qu’on en contrarie le développement, on nous ôte du même coup le droit et les moyens de disposer de notre volonté.

La question de la liberté de conscience sera donc toujours une question vitale pour toutes les sociétés, et son importance en morale et en politique ne fera que s’accroître avec les progrès de la civilisation. Seulement, comme la liberté religieuse est d’un ordre très élevé, et n’a pas un rapport direct et facilement saisissable avec les besoins matériels, ce n’est guère que sous le coup d’une provocation directe que la foule arrive à s’émouvoir pour les intérêts de la pensée. Quand les lois sont douces, et les mœurs tournées plutôt à l’indifférence qu’au fanatisme, les défenseurs de cette liberté abstraite, dont on ne sent pas vivement le besoin, et dont on ne voit pas clairement l’absence, s’attirent presque à coup sûr le mauvais renom d’agitateurs.

En réalité, ils sont tout le contraire. J’avoue que les guerres de religion sont devenues impossibles ; mais c’est précisément parce que, depuis la Révolution française, l’oppression absolue des consciences est devenue elle-même impossible. Ce qui manque encore à la liberté manque en même temps à la paix publique. Sous le Premier Empire, si quelque chose a failli troubler l’ordre intérieur, c’est le Pape à Fontainebleau. Sous la Restauration, ce qui a surtout affaibli le pouvoir, en rendant difficile l’application des doctrines libérales de la Charte, c’est l’influence croissante de la Congrégation. Quels que soient les dédains du monde et de la politique, je persiste à croire que la croisade des ultramontains contre l’Université a été un des périls de la Royauté de Juillet. Tout récemment, en Belgique, la loi sur la charité a forcé le gouvernement à user des dernières ressources que la Constitution met entre ses mains. Pour longtemps encore, je le crains, toute guerre européenne sera une guerre italienne, et toute guerre italienne sera une guerre religieuse, même à l’insu des parties belligérantes[32]. En un mot, tant que la tolérance ne sera pas le premier dogme de toute religion, la religion divisera les hommes.

Il y a deux sortes d’intolérance : l’intolérance religieuse et l’intolérance civile ; la première, inoffensive pour les incrédules, légitime à l’égard des fidèles, en tout cas, explicable ; la seconde, criminelle, soit qu’elle empêche ou qu’elle punisse la libre expression de la pensée.

Qu’est-ce qu’une religion ? C’est une doctrine philosophique fondée non sur la démonstration, mais sur l’autorité.

Il y a d’autres différences entre la religion et la philosophie, mais celle-là est la principale. La philosophie tend à la vérité par l’usage de la raison ; la religion se croit en possession d’une vérité qu’elle a reçue de Dieu, et qu’elle s’efforce d’imposer à la raison elle-même. Le principe de la philosophie est la liberté, le principe de la religion est l’autorité. Il faut que cette autorité soit irréfragable car si le dogme se discute, il rentre dans le domaine de la philosophie, et dès lors il appartient à la science, et non à la foi.

Cette définition s’applique surtout à la religion catholique. Oserai-je dire que c’est de toutes les religions la plus religieuse, ce qui, pour un libre penseur, n’implique nullement que ce soit la doctrine la plus vraie, ou même la doctrine religieuse la plus voisine de la vérité philosophique ? La religion païenne s’appuyait sur l’autorité comme toute religion, mais sur une autorité sans consécration, sans unité, sans règle, sans symbole. Des fictions poétiques, des traditions contradictoires, des prêtres incrédules, ne pouvaient en imposer qu’à l’ignorance la plus grossière. Les diverses églises protestantes, tout en invoquant la tradition et l’autorité de l’Évangile, font une large part à la liberté. On peut même dire qu’aujourd’hui la liberté les envahit, et qu’elles luttent péniblement pour mettre à part, comme dans une arche sainte, quelques dogmes indiscutables. Elles cessent de plus en plus d’être des églises pour devenir des écoles philosophiques. Le catholicisme, au contraire, a une tradition consacrée par l’histoire, remontant sans interruption à l’origine du monde, renouvelée et sanctionnée par une révélation dont il nomme l’auteur, dont il dit la date précise, et qui se résume dans un symbole clair et unique. Il se fonde donc sur la déclaration même de Dieu, à laquelle il ne peut jamais être permis de rien changer, de rien ajouter. Ainsi sa doctrine, pourvu que son origine soit authentique, est nécessairement vraie et la seule vraie. Nul ne peut être chrétien, s’il n’accepte le dogme révélé dans toute son étendue, et si, en adhérant à la religion chrétienne, il ne renonce à toutes les autres ; et nul ne peut être catholique s’il ne regarde les dogmes promulgués par l’Église universelle comme émanant directement de l’Esprit-Saint. On ne saurait rien concevoir de plus rigoureusement exact que ces conséquences ; et l’on peut en conclure que le principe de la révélation étant donné, l’intolérance religieuse est non seulement juste, mais nécessaire, et qu’une religion qui ne la professerait pas serait par cela même condamnée.

Il est sans doute inutile d’ajouter que, par l’intolérance religieuse, j’entends seulement l’intolérance qui consiste à ne pas admettre de dogmes nouveaux ni de modifications aux dogmes anciens ; qui s’applique aux seuls fidèles, et n’attente en aucun cas à la liberté des incrédules ; et qui, pour les fidèles mêmes, ne prononce aucune peine temporelle, et se borne pour toute pénalité, quand les voies de la persuasion sont épuisées, à l’excommunication purement spirituelle. L’intolérance religieuse ainsi entendue est la condition indispensable de l’unité et de la stabilité de la foi, et la conséquence naturelle du dogme de la révélation. On ne peut reprocher à une Église de croire à la vérité de ses propres dogmes, et d’exclure les dissidents de son sein. Elle ne fait, en les renvoyant, que constater la situation de leur esprit, car on ne saurait appartenir à une Église dont on rejette les croyances. Si l’État attache à l’excommunication des peines temporelles, ou s’il contraint les incrédules et même les croyants à l’orthodoxie et à la pratique des devoirs religieux, cette intervention de la force dans les affaires de la conscience n’appartient plus à l’intolérance religieuse. C’est un fait nouveau qui se produit : car, dans le premier cas, l’Église fait violence à ma raison en vertu d’une autorité que j’ai librement reconnue, et que je reste libre d’abandonner ; et dans le second cas, l’État fait violence à ma raison et à ma liberté, en vertu d’une croyance que je repousse.

L’intolérance religieuse n’aboutit pas nécessairement à l’intolérance civile. Il est dans la nature humaine de tendre sans cesse à faire partager aux autres ou sa foi ou son scepticisme. Ce besoin qu’on ne peut nier, et qu’il ne faut pas combattre, car il est un des agents les plus énergiques de notre sociabilité, engendre également les persécuteurs et les apôtres. Selon qu’on respecte l’humanité ou qu’on la dédaigne, on s’efforce d’attirer les esprits à soi en les éclairant, ou de les tromper et de les maîtriser. Tel est l’éternel antagonisme de la liberté et de l’oppression, du droit et de la force.

L’intolérance en Grèce

 

Les plus anciennes civilisations dont le souvenir soit venu jusqu’à nous reposent sur le principe de l’intolérance. L’Inde et l’Égypte sont des pays de castes où tout était enchaîné dans une hiérarchie inflexible. Les prêtres y gardaient dans l’ombre du sanctuaire le secret du dogme, ne livrant à la foule que des superstitions grossières. Instruits, mais pour eux seuls, ils se gardaient de propager des lumières qui, concentrées en leurs mains, assuraient leur autorité. Toute leur action au dehors se bornait à renfermer chaque homme dans sa classe, chaque classe dans sa fonction propre, et l’État dans la routine. Qui pourrait dire si ces prêtres avaient foi dans leurs dogmes, ou s’ils obéissaient seulement à la politique de leur race et de leur secte ? Il semble que, durant ces âges reculés, les hommes ne se rendaient pleinement compte ni de leurs idées ni de leurs sentiments, et que, dans cette longue suite de mages et de pontifes dont les noms demeurent inconnus et dont la politique fut immuable, les uns usèrent de la religion sans y croire, les autres l’imposèrent en y croyant, la plupart ne distinguèrent pas entre les intérêts de la vérité et ceux de leur caste, et obéirent à la routine sans la juger, ou même sans la comprendre.

Il y avait, entre l’Inde et l’Égypte, un peuple confiné dans un étroit territoire, pauvre, sans commerce, sans industrie, sans gloire militaire, peu versé dans les sciences, ou réelles ou imaginaires, qui formaient ailleurs le prestige des castes hiératiques, destiné cependant à transformer le monde, et à l’occuper d’âge en âge, de son histoire, de sa civilisation et surtout de ses dogmes : c’était le peuple juif, le seul peut-être de tous les peuples pour qui l’intolérance fût un principe vital.

Sa théologie était très simple, puisqu’elle ne comprenait que le dogme de l’unité de Dieu, celui de la Création, celui de la Chute, avec la promesse d’un Messie. Son histoire, sans obscurité, sans lacune, remontait, selon la prétention de ses historiens, jusqu’aux premiers jours de l’Humanité ; Dieu même avait dicté la loi, fondé le sacerdoce et l’empire. Il n’y avait ni place pour la dispute, ni distinction possible entre la politique et la religion. Un tel peuple ne pouvait qu’être impuissant et méprisé jusqu’à ce qu’il fît, par la religion, la conquête du monde.

Le mouvement, la liberté, la philosophie, dans l’antiquité, c’était la Grèce. Pendant près de mille ans, l’histoire de la Grèce est l’histoire du monde. Là la philosophie naît avec Pythagore ; elle s’épure avec Platon ; elle s’étend, elle se fortifie avec Aristote ; elle devient, avec le stoïcisme, la maîtresse et la régulatrice des mœurs. Eschyle éteint fait place à Sophocle. Chaque siècle apporte à l’art une nouvelle forme, une nouvelle idée à la science. Rien ne ressemble moins à la mystérieuse immobilité de l’Égypte et de l’Inde que ce peuple plein de mouvement et de contrastes, divisé en nombreux États, agité par des révolutions perpétuelles, créant chaque jour des constitutions pour les déchirer le lendemain, traitant la réalité comme des esprits curieux et légers traitent la théorie, vivant à l’armée ou sur la place publique, connaissant à peine la vie intérieure et laissant le travail aux esclaves, multipliant les dieux et les légendes théologiques suivant la fantaisie de ses poètes et les intérêts de ses prêtres, superstitieux sans être crédule, tour à tour fanatique ou sceptique, tantôt permettant aux sophistes de mettre tout en question jusqu’à l’existence des dieux, et tantôt livrant Socrate aux rancunes sacerdotales.

Cependant la Grèce a beau être libre dans son esprit, et dans la plupart de ses constitutions ; elle a beau être le berceau, le génie, la langue de la philosophie, elle débuta dans la philosophie, comme tous les peuples, par la religion. Ses premiers poètes, qu’on appelle aussi les théologiens, recueillirent pendant les temps antéhistoriques et transmirent à leurs successeurs un ensemble confus de légendes qui a reçu des anciens eux-mêmes le nom de mythologie. Les plus illustres parmi ces poètes sont Orphée, Musée, Homère, Hésiode, auxquels il faut peut-être ajouter deux écrivains beaucoup plus récents, Épiménide de Crète et Simonide de Céos. On conjecture qu’Orphée florissait 1250 ans avant Jésus-Christ, deux siècles et demi avant Homère. Il est impossible d’expliquer comment ces poèmes, remplis de fictions incohérentes, devinrent les livres sacrés de la religion grecque ; ce qui est certain, c’est que, dès l’origine de l’histoire, on trouve en Grèce une religion nationale, des temples, des collèges de prêtres, des oracles, et une théogonie fondée sur les poèmes d’Orphée, d’Homère et d’Hésiode. On trouve, dès la même époque, la Grèce partagée entre une minorité éclairée et à demi incrédule, et la foule ignorante et superstitieuse ; c’est dire qu’on y trouve aussi l’intolérance !

À l’origine de toutes les civilisations, les monuments des vieux âges nous montrent des prêtres à côté ou au-dessus des rois. En Grèce, où toutes les institutions étaient mobiles, les prêtres, secondés par les politiques et abusant de la superstition populaire, avaient presque seuls une organisation stable. Ils employaient, pour se maintenir, le plaisir et la terreur, les fêtes et les menaces. Toutes les cérémonies nationales étaient inventées, réglées, présidées par eux. L’État, par confiance ou par habileté, suivant les temps et suivant les hommes, ne décidait rien sans les consulter, et les particuliers, comme l’État, les interrogeaient sur les événements à venir, sur les décisions à prendre, et les acceptaient pour intermédiaires entre ce monde et le monde invisible. Fidèles au génie du sacerdoce, ils s’entouraient de mystères : mystères dans les dogmes, mystères dans les cérémonies. Ils avaient obtenu ou inspiré des lois terribles contre le sacrilège, et, dernière force contre la mobilité du génie national, ils avaient arraché à la superstition, à la peur, à la vanité, de grandes richesses, de vastes territoires. Ils tenaient les États et les hommes par tous les liens. La mythologie n’était pas partout une religion riante et indulgente ; Mars, Pluton, les Furies avaient leurs temples à côté de ceux d’Apollon. Aux fêtes décentes et majestueuses des panathénées succédaient les orgies des bacchantes et les impurs mystères de Cybèle, d’Artémis et d’Aphrodite. Épiménide de Crète offrit dans Athènes même, et du vivant de Solon, un sacrifice humain ; deux amis, dont l’histoire a gardé les noms, Cratinos et Aristodemos, s’offrirent d’eux-mêmes au couteau. Des lois sévères punissaient la violation des jours fériés. Pour avoir tué un oiseau consacré à Esculape, un citoyen fut mis à mort. Un enfant paya de sa vie le malheur d’avoir ramassé une feuille d’or tombée de la couronne de Diane. On poursuivit, on condamna pour cause d’impiété des hommes considérables par leurs services ou par leur génie, Eschyle, Anaxagore, Diagoras de Mélos, Protagoras. Socrate n’est que la plus illustre victime de l’intolérance en Grèce.

Ce qui est particulier aux Grecs, c’est d’abord que leurs prêtres formaient des collèges séparés, et ne constituaient pas un corps unique sous l’autorité d’un souverain pontife, et ensuite que, même dans la foule, une sorte d’incrédulité, une habitude de raillerie coexistaient avec la superstition. Le peuple condamnait Socrate, et Aristophane y poussait : cependant ce même Aristophane prenait de grandes libertés avec les dieux, à la joie et aux applaudissements de toute la Grèce. Cette histoire semble pétrie de contradictions. Peut-on s’en étonner d’un tel peuple, variable en tout, fidèle seulement à son amour pour les arts, où chaque ville formait un État séparé, où chaque État se composait de minorités très éclairées et très instruites, et d’une foule très ignorante, à la fois légère et superstitieuse, et qui, obéissant à des démagogues, portait capricieusement la force tantôt aux philosophes et tantôt aux prêtres ? Les minorités mêmes n’étaient incrédules qu’à moitié, et la contradiction se retrouvait jusque dans l’âme des philosophes. Les plus anciens d’entre eux, ceux qui avaient succédé immédiatement aux théologiens, n’échappèrent pas au respect que les fables inspiraient à leurs contemporains, et ne pouvant les nier, ne le voulant pas, tentèrent de les interpréter pour les mettre d’accord avec leurs propres doctrines. « Plusieurs pensent, dit Aristote, que, dès la plus haute antiquité, les premiers théologiens ont eu la même opinion que Thalès sur la nature ; car ils avaient fait l’Océan et Téthys auteurs de tous les phénomènes de ce monde, et ils montrent les dieux jurant par l’eau que les poètes appellent le Styx. Or, on ne doit jurer que par ce qu’il y a de plus saint, et ce qu’il y a de plus saint est nécessairement ce qu’il y a de plus ancien[33]. » On voit par ce passage qu’Aristote lui-même, tout en rejetant la fable, la regarde comme l’expression un peu grossière d’une doctrine. Ce qu’il ajoute aussitôt après n’est nullement contradictoire, et ne fait que montrer la justesse et la modération de son esprit : « Y a-t-il réellement un système de la nature dans cette vieille et antique opinion, dit-il ? C’est ce dont on pourrait douter. » Le doute ne porte que sur cette interprétation particulière. Par cette hésitation et cette mesure, il se sépare très profondément des pythagoriciens qui confondaient toute la mythologie avec les mystères, et n’étaient pas très éloignés de confondre les mystères avec la théologie. Il s’exprime ainsi dans le douzième livre de la Métaphysique : « Une tradition venue de l’antiquité la plus reculée, et transmise à la postérité sous l’enveloppe de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux et que la divinité embrasse toute la nature. Tout le reste sont des mythes ajoutés pour persuader le vulgaire dans l’intérêt des lois et pour l’utilité commune. Ainsi on a donné aux dieux des formes humaines, et même on les a représentés sous la figure de certains animaux, et on a composé d’autres fables de même genre. Mais si on en dégage le principe pour le considérer seul, savoir, que les premières essences sont des dieux, on pense que ce sont là des doctrines vraiment divines ; et que peut-être, les arts et la philosophie ayant été plusieurs fois trouvés et perdus, ces opinions ont été conservées jusqu’à notre âge comme des débris de l’ancienne sagesse. C’est dans ces limites seulement que nous admettons ces croyances de nos ancêtres et des premiers âges[34]. » Ces paroles sont d’un esprit très ferme et très pénétrant ; elles montrent qu’Aristote pensait de la mythologie à peu près ce que nous en pensons nous-mêmes. Il laisse pourtant percer, jusque dans cette négation formelle, un certain respect, un penchant pour l’interprétation, pour le symbolisme. Dans les chapitres assez nombreux où il expose les opinions de ses devanciers avant de donner la sienne, il cite les théologiens aussi souvent que les pythagoriciens ou les Éléates ; il les cite en les interprétant, mais en les respectant. « L’ami de la philosophie est aussi celui des mythes[35]. » Aristote est l’esprit le plus net et le plus ferme que la Grèce ait produit. Sa doctrine sur la religion a beaucoup d’analogie avec celle de Platon qui fut son maître ; cependant Platon reste beaucoup plus religieux, plus pythagoricien, plus grec. Il nie autant qu’Aristote, et il croit davantage. Cette opposition, dans un si grand esprit, d’une pensée très sûre d’elle-même et d’une sorte de crédulité, mérite bien qu’on s’y arrête, car c’est un fait très considérable dans ce qu’on pourrait appeler l’histoire psychologique des religions.

Voici d’abord un passage qui rappelle très exactement la doctrine du passage d’Aristote que nous venons de citer. « Quant aux autres démons, dit Platon dans le Timée, il est au-dessus de notre pouvoir de connaître et d’expliquer leur génération ; il faut s’en rapporter aux récits des anciens, qui, étant descendus des dieux, comme ils le disent, connaissent sans doute leurs ancêtres. On ne saurait refuser d’ajouter foi aux enfants des dieux, quoique leurs récits ne soient pas appuyés sur des raisons vraisemblables ou certaines ; et puisqu’ils prétendent raconter l’histoire de leur propre famille, nous devons nous soumettre à la loi et les croire. »

Platon a consacré deux livres de la République à faire ressortir l’absurdité et le danger des récits mythologiques, qui proposent à l’adoration des hommes un Jupiter parricide et une Junon impudique qui transforment les dieux en enchanteurs toujours occupés à nous tendre des pièges, comme si la divinité pouvait mentir, et à changer de figure, comme si la divinité n’était pas parfaite, ou que la perfection pût se modifier sans déchoir. Il déclare en termes formels qu’il n’y a rien de vrai dans ces fables. C’est empoisonner la source de la morale que de représenter les malheurs des hommes et jusqu’à leurs crimes comme étant l’ouvrage des dieux, et de dire avec Eschyle :

 

Quand Dieu veut la ruine d’une famille, Il fait naître l’occasion de la punir,

 

Et c’est affranchir les méchants du frein de la terreur, c’est désarmer la justice des dieux que d’admettre qu’on peut la fléchir par des sacrifices, des prières et des offrandes[36]. « Je profiterai, dit-il, du fruit de l’injustice, et en faisant une part aux dieux sur mes bénéfices, j’échapperai à leur vengeance ? C’est comme si l’on disait que les loups donnent aux chiens une petite partie de leur proie, et que les chiens, gagnés par cette largesse, leur abandonnent le troupeau pour le ravager impunément[37]. »

De ces citations, qu’il serait facile de multiplier, on peut conclure que Platon, ainsi qu’Aristote, et avant lui, regardait la mythologie comme une première tentative d’explication philosophique de la nature ; qu’il ne s’exagérait pas la valeur de ces hypothèses, inspirées par le besoin de croire en l’absence de tout élément scientifique, rêves brillants et inconsistants de l’enfance de l’humanité ; et enfin qu’il appréciait à leur juste valeur les fables dans lesquelles était enveloppée la doctrine des anciens poètes, à l’insu des poètes eux-mêmes.

Voici maintenant, après le Platon clairvoyant et résolu, le Platon à demi superstitieux et crédule.

On ne saurait douter que ce même philosophe, qui repoussait avec indignation les récits mensongers des poètes, qui déclarait expressément qu’il faut tout accepter ou tout rejeter dans la mythologie, et qui reprochait aux prêtres de vendre les bienfaits et l’indulgence des dieux, se laissait souvent entraîner au-delà des limites de la philosophie par un certain attrait pour le merveilleux et le surnaturel dont son âme poétique et religieuse ne put jamais se défendre. Rappelons-nous ce qu’il dit de Socrate : nous n’insisterons pas sur le démon familier, qu’on peut interpréter diversement ; mais quand Alcibiade raconte, dans le Banquet, que Socrate resta un jour et une nuit immobile à la même place, et qu’il se retira à l’aurore après avoir fait sa prière au soleil[38] ; quand Socrate lui-même, dans l’Apologie (c’est-à-dire Platon par la bouche de Socrate), donne une importance sérieuse à l’oracle qui l’a proclamé « le plus sage des hommes[39] » ; quand il déclare qu’il s’abandonne avec confiance à ses juges et au dieu de Delphes[40] ; quand il affirme qu’il ne mourra pas avant trois jours, parce qu’une femme le lui a révélé en songe[41] ; quand, pour obéir à un autre songe, il compose en prison un hymne en l’honneur d’Apollon[42] ; quand il demande à l’esclave des Onze s’il est permis de faire une libation avec la ciguë[43] ; quand il se réveille au dernier moment de son agonie pour dire à Criton : « Nous devons un coq à Esculape, n’oublie pas d’acquitter cette dette[44] » ; est-il possible de ne pas voir que Socrate n’a pas absolument secoué le joug, et qu’il lui reste quelque chose des préjugés religieux de son éducation ? Platon, dans le Ménexène, parle ainsi de l’Attique : « Pays chéri du ciel : témoin la querelle et le jugement des dieux, qui s’en disputaient la possession. » Dans le premier Alcibiade, il jure par le dieu qui préside à l’amitié, et « qui est de tous les dieux celui que je voudrais le moins offenser par un parjure. » Dans une foule de passages, il invoque les dieux mythologiques, il les prend à témoins, il raconte leur histoire sans donner aucune marque d’incrédulité. Il dit dans les Lois qu’il est manifeste, par l’exemple de Thésée, que les dieux exaucent les prières des parents contre les enfants. Il a, sur les démons, une théorie au moins étrange, si on la considère au point de vue purement philosophique : « Ce sont des dieux ou des enfants des dieux, dit-il. Ils servent d’entremetteurs entre les dieux et les hommes, apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu’ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l’harmonie de ces deux sphères ; ils sont le lien qui unit le grand tout. C’est d’eux que procède la science divinatoire et l’art des prêtres relativement aux sacrifices, aux initiations, aux enchantements, aux prophéties et à la magie[45]. »

On répète assez volontiers que les mythes célèbres répandus dans les Dialogues ne sont guère que des ornements poétiques, et que Platon y a recours pour combler, en quelque sorte, par des solutions imaginaires, les lacunes de sa philosophie. Il est certain qu’après avoir employé la dialectique pour démontrer l’immortalité de l’âme, quand il en vient à décrire cette immortalité, c’est à l’hypothèse et à l’imagination qu’il a recours, non à un procédé démonstratif et vraiment scientifique. La question est de savoir si toutes les théories ainsi voilées sous un mythe doivent être bannies de la philosophie, et considérées partout comme de purs jeux d’esprit. Pour Platon en particulier, quand on lit le mythe du Phèdre, repris et développé dans le mythe de la République, celui des Lois, sur l’âge d’or, celui du Politique, sur les cataclysmes périodiques dont il reparle encore à plusieurs reprises, on ne peut douter que, sans en accepter tous les détails au pied de la lettre, et sans confondre ces théories avec les résultats directs et positifs de la dialectique, il n’ait vu en elles des parties intégrantes de son système, et, en tout cas, quelque chose de plus que des rêveries. Il interprétait comme des symboles les fables des poètes qu’il ne pouvait pas admettre comme articles de foi, et, à son tour, il enveloppait dans des symboles les doctrines philosophiques qu’il ne pouvait pas démontrer.

La crédulité de Platon est plus manifeste encore dans tout ce qui a rapport aux songes, aux oracles, à la divination, aux sortilèges. Nous avons vu ce qu’il rapporte des songes de Socrate. En beaucoup d’endroits, il parle très sérieusement de l’art de la divination, qu’il appelle « le plus beau de tous les arts[46] », « l’ouvrière de l’amitié qui est entre les dieux et les hommes[47]. » Il vante les services rendus à la Grèce par les prêtresses de Delphes et celles de Dodone. Quoiqu’il ait des paroles de mépris pour « ces devins et ces sacrificateurs ambulants qui assiègent la porte des riches, leur persuadant qu’ils ont obtenu des dieux, par certains sacrifices et enchantements, le pouvoir de remettre les crimes[48] », il croit lui-même aux enchantements, aux maléfices, aux talismans. Comme législateur, il ne s’écarte pas des formes consacrées du culte grec. Après avoir, dans le quatrième livre des Lois, démontré la nécessité de faire aux dieux des sacrifices, et de communiquer avec eux par des prières, des offrandes et un culte assidu, il ajoute, dans la République : « C’est à Apollon Delphien de faire les plus grandes, les plus belles, les premières des lois, celles qui concernent la manière de construire les temples, les sacrifices, le culte des dieux, des génies, des héros, les funérailles et les cérémonies qui servent à apaiser les mânes des morts. » Il fait toujours intervenir les oracles dans tout ce qui touche à l’organisation du culte et à la réglementation des funérailles[49]. Sa première préoccupation, quand il commence à construire sa ville, est d’y placer des temples : « Que d’abord, dans chaque bourg, il y ait autour de la place publique des temples consacrés aux dieux et aux génies. En chaque endroit, il y aura des temples consacrés à Vesta, à Jupiter, à Minerve[50]. » Ces temples deviendront le point de départ de la division et du partage du territoire : « Ensuite, après avoir consacré dans le cœur même de la ville une citadelle entourée de murailles à Vesta premièrement, puis à Jupiter et à Minerve, de cet endroit, comme d’un centre, on partagera[51]… » C’est dans le temple réputé le plus saint de la ville que se feront les élections, c’est sur l’autel qu’on déposera les suffrages. Ces temples seront richement dotés ; on leur attribuera des forêts dans le partage des terres ; ils toucheront directement la plupart des amendes. Ainsi, par exemple, les citoyens qui ne se marieront pas payeront une amende à Junon. On élira des économes pour administrer les revenus de chaque temple, faire valoir les lieux sacrés, les affermer. Chaque division du peuple aura son dieu, son autel et son culte ; il y aura même un dieu pour chaque famille, afin qu’il y ait tous les jours un sacrifice. Il donne tant d’importance à ces institutions religieuses, qu’il n’hésite pas à les sanctionner par une loi terrible sur le sacrilège. « Si c’est un étranger domicilié, qu’il soit marqué au front et sur les mains, fouetté et chassé nu du territoire de la république. Si c’est un citoyen, qu’il meure. » Il entend que rien ne soit changé au culte, une fois qu’il a été établi conformément aux oracles, ou par d’anciennes traditions. « Soit qu’on bâtisse une cité nouvelle, soit qu’on en rétablisse une ancienne tombée en décadence, il ne faut point, si l’on a du bon sens, que, relativement aux dieux et aux temples, on fasse aucune innovation contraire à ce qui aura été réglé par l’oracle de Delphes, de Dodone, de Jupiter Ammon, ou par d’anciennes traditions, sur quelque fondement qu’elles soient appuyées, comme sur des apparitions ou des inspirations. » On ne peut parcourir tous ces passages si concordants entre eux, sans se sentir intimement convaincu que Platon modifie l’interprétation du culte grec, mais ne le rejette pas. Dans un passage où il distingue trois sortes d’impies, il met au premier rang, comme les plus coupables, « ceux qui feignent une religion qu’ils n’ont pas. » Puisqu’il créait des hommes tout exprès pour sa république, rien ne lui était plus facile que de créer aussi une religion, s’il n’avait pas admis, à sa manière, il est vrai, et avec tous les retranchements et toutes les interprétations nécessaires, la religion de ses ancêtres. On n’observe pas les convenances scéniques avant que la pièce soit commencée, et quand on en est encore à construire le théâtre.

Quelques historiens ont prétendu que Platon, incrédule au fond, affectait de parler comme le vulgaire pour éviter le sort de Socrate. C’est injurier Platon, c’est mal connaître la nature de la religion grecque. Il n’y a qu’à lire les dialogues pour y sentir partout l’accent de la sincérité. Si Platon ne croyait pas, que n’imitait-il le silence d’Aristote, qui n’a parlé des dieux qu’une ou deux fois, et seulement en quelques mots ? Il y a au moins de la dignité dans ce silence. Était-ce de la part d’Aristote dédain ou habileté ? L’habileté serait médiocre. On ne manquait pas de prétexte pour condamner Platon malgré sa croyance, ou Aristote malgré son silence. Il suffit d’avoir nié une fois. Ou plutôt : ce n’est pas la négation, c’est l’interprétation, le symbolisme, qui fait le péril. Tous les prêtres ressemblent à ce Louis XIV, qui préférait un athée à un hérétique, parce qu’ils sentent par instinct qu’une doctrine ne peut être vaincue que par une doctrine ! Socrate fut condamné pour avoir nié les dieux de la République, et mis en leur place des extravagances démoniaques : le second crime était le plus grand. Aristote faillit avoir le même sort, non pour avoir nié les dieux, mais pour avoir élevé dans sa maison un autel à sa femme, et un autre à son ami. Les chœurs de danse des dieux immortels, que Platon décrit dans le Timée, au lieu d’apaiser les prêtres, ne faisaient que les irriter contre lui par une apparence de doctrine religieuse nouvelle. Et en effet, ce qui dura, ce fut le symbolisme de Platon, et non le dédain d’Aristote. La religion grecque ne fut pas détruite : elle fut transformée.

Toutes les écoles continuèrent de jurer par Jupiter. Les philosophes alexandrins étaient des pontifes. Le symbolisme, un peu grossier dans les premiers philosophes, inspiré alors peut-être par la peur, sans doute aussi par une crédulité réelle, plus savant et plus libre dans Platon, presque nominal dans Aristote, devint à la fois profond et sérieux dans l’école de Plotin, parce qu’elle entreprit d’allier la raison, qui est le principe du progrès, à la tradition, qui est le principe de l’autorité.

Il faut nous souvenir ici qu’au moment où Platon flottait entre la négation et la superstition, la Grèce avait déjà produit Thalès, Pythagore, les Éléates, dont la hardiesse métaphysique n’a jamais été dépassée. Ces spéculations transcendantes, au début de la philosophie, étonnent moins peut-être que la subite invasion des sophistes, qui arrivèrent au scepticisme absolu en soulevant sur l’origine des connaissances humaines les questions mêmes que Kant a débattues avec tant d’éclat presque de nos jours. Ce qui manquait à ces esprits aventureux, c’était le sentiment du réel. Semblables à ces navigateurs qui, enivrés de leurs nouvelles découvertes, ne se soucient plus de rentrer dans leur patrie, ils se jetaient avec une audace inouïe dans le champ de la spéculation, ne reculant ni devant les faits les plus positifs ni devant l’absurde, et poussant la dialectique jusqu’à ces extrémités que Leibniz apercevait et proscrivait quand il disait avec un bon sens supérieur : cave a consequentiariis[52] ! Socrate fut préservé de ces excès par le bon sens, Platon par le sentiment exquis de l’art, qui lui donne en tout de la mesure, Aristote par l’intelligence profonde de la méthode et des conditions vraies de la science. Il n’en reste pas moins qu’il y avait une certaine confusion dans les âmes même supérieures. L’étude attentive de Platon explique, autant que l’état politique d’Athènes, la condamnation de Socrate. Cet homme excellent, qui représente le bon sens dans la vie comme dans la philosophie, avec peut-être un peu de subtilité pour rappeler qu’il était Grec, fut condamné à l’époque de la civilisation la plus florissante, après un développement immodéré, mais puissant et fécond de l’esprit philosophique, dans le siècle glorieux de Périclès, et dans cette république Athénienne qui venait de renverser les tyrans, qui dans le siècle précédent avait détruit l’aristocratie des Eupatrides, qui tirait au sort les fonctions de prytanes et d’épistate, et faisait décider toutes les affaires par l’assemblée générale de la nation ; par ce peuple intelligent, rusé, frondeur, et nécessairement un peu sceptique, capable de tout comprendre et de tout mépriser ; à côté de ces sophistes qui ne laissaient debout ni une vérité morale, ni un principe politique, ni une maxime de sens commun. Sans ce fond de crédulité, dont Platon lui-même eut tant de peine à s’affranchir, on ne saurait s’expliquer cette condamnation. Libéraux et intolérants, superstitieux et incrédules, indifférents et cruels, voilà Athènes, voilà les juges de Socrate. Est-ce qu’Anytus, qui le fit condamner, n’avait jamais lu Platon ? Pendant qu’on jugeait Socrate pour avoir nié les dieux de la république, tous ceux qui étaient là, au moins tous les lettrés, connaissaient Platon, lisaient ses œuvres, conversaient avec lui, savaient à n’en pas douter qu’il était justement aussi coupable que son maître. Il est même très probable, pour ne pas dire tout à fait certain, que la grande majorité des juges, et Anytus lui-même, se souciaient de Jupiter et de Bacchus tout autant que Socrate, et les prenaient tout simplement pour des légendes ou des symboles, sauf en rentrant chez eux à en avoir peur, et à leur offrir très sérieusement des sacrifices. Qui ne connaît pas les contradictions humaines ne connaît pas la nature humaine, et bien moins encore la nature grecque ! Les prêtres se sentaient irrités d’un scepticisme qu’au fond ils partageaient. Ils se seraient tus, s’il ne s’était agi que de la foi ; ils frappèrent dans Socrate un honnête homme qui compromettait leurs honoraires, les politiques proscrivirent un citoyen hardi, qui, en attaquant les dieux, donnait au vulgaire l’habitude dangereuse de tout discuter, et la foule apparemment obéit à un de ces entraînements cruels qui la poussent quelquefois à s’irriter de ce qui la dépasse. Anytus fut très habile quand il dit aux juges : « Peut-être ne fallait-il pas accuser Socrate ; mais dès qu’il est accusé, il doit être condamné. » Ce mot explique la sentence de tout ce qui était intelligent parmi les juges qui votèrent pour la condamnation. Il explique aussi l’impunité de Platon, et la fuite d’Aristote à Chalcis, pour épargner, disait-il, un crime aux Athéniens. On pourrait dire aussi justement que les Athéniens favorisèrent cette fuite, pour s’épargner un crime. Ce sont les mêmes hommes, qui, le jugement rendu, passèrent du côté de Socrate qu’ils venaient de condamner. La religion dans tout cela, sans être absente, n’était guère que le prétexte. On ne parlait que des dieux, mais on pensait à eux et à autre chose. Il y avait dans le procès quelques traces d’intolérance religieuse, mais c’était surtout un accès d’intolérance civile.

On s’oublierait à raconter l’admirable développement de la civilisation grecque, et cet étrange phénomène d’un si petit peuple gouvernant le monde pendant plusieurs siècles par l’ascendant de ses mœurs et de ses idées. La Grèce est notre patrie intellectuelle ; son histoire est comme un chapitre de notre histoire nationale. Un jour vint où le génie de la Grèce commença à décroître. L’imitation, dans les arts, prit la place de l’invention. La philosophie, épuisée, et désormais incapable d’enfanter de nouveaux systèmes, ne songea plus qu’à tirer parti des systèmes anciens par un ingénieux et stérile éclectisme[53]. La grandeur de Rome, en ôtant à la Grèce toute importance politique, avait contribué à cette décadence, car il est impossible qu’un peuple qui n’agit plus conserve longtemps la supériorité de la pensée.

 

La religion à Rome avant le christianisme

 

Le rôle de la religion à Rome fut tout autre que dans la Grèce. Les collèges de prêtres y furent plus fortement organisés, et par conséquent plus puissants. Ils eurent un rang éminent, une autorité redoutable dans l’État. La religion fut mêlée à tous les grands actes de la vie privée et de la vie publique ; elle fit partie de la loi ; elle en fut la substance. Offenser les dieux et surtout les dieux romains, di patrii indigetes[54], c’était offenser la patrie et la loi, commettre un sacrilège, et une trahison. Le respect des dieux et de la religion fut donc imposé par des lois cruelles, sévèrement exécutées par la politique des patriciens et le fanatisme du peuple.

Cependant qu’était-elle, cette religion comme corps de doctrine ? Elle était si compréhensive, et mêlée de tant de contradictions et d’horreurs, qu’il était impossible de la prendre au sérieux, d’y ajouter foi. On respectait en elle, et même à l’excès, l’idée de religion, qui est en effet respectable ; mais tout s’évanouissait à la moindre réflexion ; le symbole ne cachait plus rien. Les Romains éclairés, comme Cicéron, parlaient des dieux en souriant et du culte très sérieusement. Le peuple, superstitieux à l’excès, était athée. Philosophes et populace étaient d’accord pour imposer la religion, et pour ne pas savoir ce que c’était. Varron l’a démontré jusqu’à l’évidence par l’étalage même de son érudition théologique[55]. Les Romains n’étaient intolérants politiquement qu’à force de ne pas l’être religieusement. Tandis que pour les Juifs, c’était quitter la religion que d’admettre un autre Dieu que Dieu, les Romains faisaient consister la piété à admettre tous les dieux qui se présentaient. En exclure un seul, c’était offenser tous les autres, parce qu’ils ne voyaient dans la religion que l’idée de religion, sans s’inquiéter un seul instant, si ce n’est dans quelques collèges de prêtres, de la différence des dogmes.

La condamnation de tous les dieux étrangers, dogme fondamental de la religion des Juifs, les rendait odieux aux Romains qui le plus souvent les toléraient, les chassaient quelquefois, et en somme ne daignaient pas leur faire l’honneur d’une persécution[56]. Ils y regardèrent de plus près quand les chrétiens professèrent au milieu d’eux cette même doctrine de l’adoration d’un seul Dieu à l’exclusion de tous les autres, parce que les chrétiens étaient animés de l’esprit de propagande. La religion naissante, qui excluait toutes les autres sous peine de sacrilège, et qui, en prêchant son dogme, prêchait la négation de tous les autres, était précisément le contraire de cette religion romaine, qui traitait de sacrilège l’exclusion d’une religion quelle qu’elle fût. Ces deux intolérances ne pouvaient se comprendre. S’il y eut, à l’égard des chrétiens, comme des intervalles d’indifférence sous quelques empereurs, cela tint à l’insignifiance de la secte dans les commencements, à son extrême prudence, aux soins qu’elle prenait de se conformer extérieurement aux lois. Il est probable qu’ils attirèrent surtout l’attention par leurs conquêtes dans les grandes familles. Menacés aussitôt comme impies, à cause de la propagande qu’ils faisaient contre les dieux romains et les dieux des autres nations, ils s’unirent et s’organisèrent comme il arrive entre proscrits. Leur religion d’ailleurs, qui proclamait l’égalité et la fraternité de tous les hommes, avait pour effet de créer une société nouvelle au milieu de la société ancienne. Ils ne pouvaient donc échapper ni à la politique romaine qui proscrivait toute association secrète, ni à la superstition romaine qui, de bonne foi, les regardait comme les ennemis du genre humain, parce qu’ils refusaient de sacrifier aux dieux. L’indifférence en matière de dogme animait également contre eux les esprits éclairés, qui leur reprochaient leur fanatisme, et les accusaient d’être insociables[57].

Les empereurs romains persécutent le christianisme

 

Au moment où le christianisme apportait dans le monde romain cette grande révolution, la décrépitude était partout, dans les choses et dans les âmes. Caton avait emporté en mourant ce qui restait des mœurs de la république. Rome avait crû par le patriotisme ; elle tomba par la servitude. Les patriciens, devenus courtisans, prirent des âmes de courtisans, despotes chez eux, flatteurs chez le maître. Ils se jetèrent dans un luxe effréné qui traîna la misère à sa suite ; car le luxe, quoi qu’on en dise, est le contraire de l’art, et il aboutit toujours à une déperdition de forces. Le peuple, qui ne savait pas travailler et n’avait plus de guerres, s’accoutuma à vivre de largesses. Quand il y eut au-dessus des tribunaux la volonté d’un homme, la loi perdit son autorité et sa fixité. Point de philosophie ; le stoïcisme même était inconnu comme théorie. Sous la république, il n’avait été que dans les lois et les mœurs : il eût effrayé les courtisans de César. Le père de famille avait-il besoin pour ses enfants d’un maître de philosophie ? Il le faisait acheter au marché. Ce maître était stoïcien ou épicurien, selon la vente et le hasard de la journée. À vrai dire, la philosophie n’était plus qu’un art frivole, qu’on se hâtait d’oublier en quittant la robe prétexte[58]. S’il restait un fantôme de religion, elle était toute en cérémonies, sans aucune croyance. Quel homme sérieux aurait pu croire à cette absurde religion du polythéisme ? Cicéron, qui était pontife, assure que les vieilles femmes elles-mêmes en riaient. Rome ne manquait pourtant ni de temples ni de collèges sacerdotaux. Jamais elle n’avait eu sur ses places plus de statues de dieux que depuis qu’elle ne croyait à rien. Ces simulacres amusaient la superstition populaire ; ils servaient au faste des grands ; tout au plus rappelaient-ils quelques souvenirs patriotiques, selon la mode des Romains, pour qui la religion n’avait jamais été qu’un symbole de la patrie ; mais depuis l’avènement des Césars, l’Empereur avait pris dans le Panthéon romain la place de Rome. Il avait sa statue parmi les statues des dieux, et ce dieu-là était le seul qui conservât des adorateurs.

Tel était le monde, quand le christianisme commença à prendre des forces ! Rome, qui avait à peine entendu le nom de Jésus-Christ, apprit tout à coup que cette religion nouvelle, née parmi les barbares, à l’extrémité du monde civilisé, recrutait chaque jour des milliers de sectateurs. Ils suivaient les apôtres en grandes troupes et campaient à l’approche des villes, vivant entre eux avec austérité, et enseignant une doctrine que les païens n’avaient pas connue, la doctrine de la fraternité universelle et de l’égalité des hommes devant Dieu. Une école philosophique, au milieu de tant de sophistes hardis et subtils dont les disputes n’étaient considérées que comme un vain amusement, n’aurait à coup sûr ému personne ; une religion même pouvait s’établir sans alarmer le pouvoir, car il y avait toujours au Capitole un piédestal vacant pour les divinités de fraîche date : mais il ne s’agissait cette fois ni de disputes entre savants, ni d’une forme nouvelle de la religion commune. Le nouveau dogme paraissait fait exprès pour les ignorants et les simples ; grand scandale pour les philosophes grecs, qui voyaient leur science méprisée ! Il établissait un lien entre les petits, dans un monde où l’oligarchie était oppressive et se sentait menacée. Il affectait le dédain pour les grandeurs de convention, et ce que Pascal appela plus tard « la grimace. » Il n’attaquait pas la propriété, mais il enseignait à s’en passer et à la dédaigner. Il créait entre les nouveaux sectaires une affiliation étroite et secrète, contraire par cela seul aux lois de l’Empire. Enfin, ce qui paraissait dans les idées antiques un attentat contre la majesté du peuple, les chrétiens, non contents d’annoncer un nouveau Dieu, proclamaient la déchéance de tous les autres. Cette religion exclusive frappait d’étonnement les Romains. Devenus tolérants en matière de dogmes à force d’indifférence, ils se voyaient pour la première fois en face de l’intolérance religieuse.

Il importe de le bien comprendre : à ce moment de l’histoire, l’intolérance religieuse et l’intolérance civile sont en lutte ; et dans cette lutte la liberté de conscience est du même côté que l’intolérance religieuse. Les chrétiens usent de leur droit en refusant d’adorer les faux dieux ; les Romains abusent de leur force en contraignant les chrétiens à faire profession extérieure d’un culte que leur conscience repousse. Cette distinction entre l’intolérance religieuse et l’intolérance civile est d’une telle importance que, faute de l’avoir comprise, la plupart des controverses aboutissent à embrouiller les questions et à raviver les querelles. Une Église est dans son droit lorsqu’elle impose à ses fidèles l’obligation de croire tout ce qu’elle enseigne, c’est-à-dire, lorsqu’elle pratique sur elle-même l’intolérance religieuse ; elle ne fait alors qu’obéir à son principe, qui est le principe d’autorité. C’est pour elle une question de vie ou de mort ; elle ne peut introduire en elle-même le droit absolu de libre examen, sans cesser d’être une religion pour devenir une philosophie. Mais lorsqu’elle ne se borne pas à retrancher les dissidents de sa communion, lorsqu’elle emploie contre eux d’autres armes que les armes spirituelles, ou lorsque, s’adressant aux incrédules, elle veut les contraindre, par la ruse ou par la force, à mentir à Dieu et aux hommes, elle se rend coupable du plus grand de tous les crimes, car elle viole la liberté dans la conscience qui en est le sanctuaire, et elle emploie la violence pour commander l’hypocrisie et le parjure.

Les apôtres disaient à leurs disciples : « Croyez ce que nous vous enseignons au nom de Dieu, si vous voulez gagner la vie éternelle ; mais si vous n’avez pas une foi d’enfants, quittez-nous, et allez en paix. »

Et les proconsuls disaient à ceux qu’on traînait devant leur tribunal : « Désobéissez à votre conscience et à votre Dieu, et adorez les dieux de notre Empereur, sous peine de la vie. »

Que devaient faire les chrétiens ?

Leur maître avait dit : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu[59]. »

Ils étaient prêts à obéir à César, pour tout ce qui ne heurtait pas la loi divine. Si César demandait l’impôt, ils étaient prêts à le payer ; s’il demandait leur sang, ils étaient prêts à le répandre. Mais quand il ordonnait un crime, ils ne savaient plus que résister jusqu’à la mort. Ils ne résistaient pas les armes à la main, car on leur avait dit : « Si quelqu’un vous frappe sur une joue, tendez l’autre[60]. » Ils venaient comme des troupeaux de moutons qu’on mène à la boucherie, paisibles, désarmés, résignés. Ils répondaient avec une fermeté douce. Si le proconsul, par pitié, essayait d’argumenter contre eux, ils ne le comprenaient pas, car ils étaient presque tous sans lettres ; ils répétaient leur symbole, et tendaient la gorge. Ce fut bientôt un spectacle terrible que ces populations décimées. Les juges subissaient la triste loi des persécutions ; ils inventaient des supplices dont le récit fait frémir après tant de siècles[61]. N’étaient-ils pas citoyens de cette Rome dont les patriciens avaient droit de vie et de mort sur des troupeaux d’esclaves, et dont les jeux étaient de voir des gladiateurs mourir avec grâce ? Pendant trois siècles, les bourreaux ne se lassèrent pas de frapper, ni les victimes de souffrir. Le christianisme recevait le baptême du sang. Il rendait témoignage à la liberté de conscience. C’était son âge héroïque.

Les empereurs, convertis au christianisme, persécutent les païens

 

Après trois siècles de persécutions et de rapines, il fut évident que le christianisme ne faisait que grandir, et qu’il remplissait déjà le monde. Il vint un moment où l’Empereur, en regardant autour de lui, reconnut avec effroi que le christianisme s’était glissé dans sa cour et jusque dans sa plus proche famille. Ceux même qui n’osaient pas avouer leur foi étaient chrétiens au fond du cœur. On dit qu’à la veille d’une bataille, pendant sa lutte contre Maxence, Constantin aperçut dans les airs la croix avec cette légende : « Tu vaincras par ce signe. » C’est qu’en effet, à partir de ce moment, le christianisme n’avait plus seulement la force que donne l’idée, il avait en outre la force que donne le nombre. Constantin le comprit ; il résolut de se faire instruire et, changeant en une nuit de parti et de religion, lui qui la veille invoquait contre les chrétiens les dieux de l’Empire, il se mit à proscrire le paganisme au nom de Jésus-Christ. Cette brusque transition n’étonna personne. On ne connaissait pas la liberté, ou du moins on ne la connaissait plus : on l’oublie dans la servitude, et c’est ce que la tyrannie a de plus affreux.

Rome, accoutumée dès longtemps à l’intolérance, mais à une intolérance qui se conciliait avec l’éclectisme, commença dès lors à pratiquer l’intolérance religieuse unie à l’intolérance politique, comme l’avaient fait dans l’Antiquité la Judée, l’Inde et l’Égypte. L’État et l’Église ne firent plus qu’un. L’Empereur voulut gouverner l’Église et s’en servir, en attendant que l’Église, par une conséquence très logique, essayât de disposer à son tour de l’Empire et de l’Empereur. Il se chargea de maintenir l’orthodoxie par la violence, et l’orthodoxie ne fut plus, comme autrefois sous les empereurs païens, le panthéon, mais un Dieu unique avec un symbole immuable. Le dogme changeait, non la pratique.

Les empereurs, non contents d’imposer le christianisme aux païens, imposent l’orthodoxie aux chrétiens

 

Constantin parle de liberté le lendemain de sa victoire sur Maxence, et déclare en termes exprès que personne ne doit être inquiété pour sa religion[62] ; mais, dès le même jour, les évêques deviennent un pouvoir dans l’État : l’Empereur les appelle auprès de lui ; il en fait ses conseillers et ses guides[63]. Ils voyagent aux frais du trésor, se réunissent en synodes et en conciles, obtiennent des sommes immenses pour l’édification de leurs temples, et promulguent de véritables codes sous le nom de canons de l’Église[64]. Constantin se charge lui-même de notifier aux gouverneurs des provinces les décisions des évêques ; il provoque la condamnation des hérétiques, et la fait exécuter. Il donne commission à ses proconsuls d’appeler devant eux des évêques, des diacres et des prêtres, et de les interroger sur la doctrine[65]. Les mêmes juges qui, la veille, condamnaient les chrétiens au nom des dieux de l’empire, condamnent maintenant les donatistes au nom des conciles et de la foi orthodoxe. C’est la même intolérance au service d’un autre dogme. Le crime change d’objet et de victimes, sans cesser d’être un crime. En même temps, l’Empereur transforme les évêques en magistrats de l’ordre civil, et renvoie les parties à se pourvoir devant leur juridiction. Il rassemble le premier concile œcuménique, et préside en personne la première séance[66].

Arius est condamné dans ce concile, et l’Empereur, comme les Pères, semble croire qu’une fois séparé de l’Église, Arius est devenu l’ennemi de l’État.

L’intolérance civile entre dans une phase nouvelle, parce qu’en s’unissant au christianisme, elle s’unit à l’intolérance religieuse.

À partir de ce moment, les deux intolérances réunies se prêtent mutuellement des forces. Elles diffèrent assurément par leur origine et par leurs caractères les plus essentiels, puisque l’intolérance religieuse est toute spirituelle, et l’intolérance civile toute temporelle ; mais leur alliance, impossible ou du moins inexplicable autrefois, devient maintenant intelligible. Quand les païens persécutaient, comment pouvaient-ils se justifier à eux-mêmes ces violences exercées au nom d’une religion sans autorité, à laquelle la plupart du temps ils ne croyaient pas, et qui, dans sa vague extension, pouvait recevoir dans son sein tous les cultes ? Les chrétiens, au contraire, avaient une doctrine déterminée, une foi inébranlable dans cette doctrine, et la conviction qu’on ne pouvait s’en écarter sans encourir la damnation éternelle. Ils croyaient de bonne foi sauver les âmes en torturant les corps. Cette conviction ne justifiait pas les attentats contre la liberté ; mais elle les expliquait, dans un temps où la philosophie était sans force, et la dignité de l’homme perdue.

Si, à cette heure de l’histoire, le poids de la persécution pesa plutôt sur les ariens que sur les païens, c’est que, chez les païens, elle ne rencontra pas de résistance. Ils se convertissaient ou feignaient de se convertir : leur religion n’était pas faite pour leur donner une conscience délicate, tandis qu’il y avait chez les ariens une conviction raisonnée, et ce goût de l’apostolat particulier aux hérétiques.

L’Église chrétienne, montée au pouvoir, ne déploya pas contre les ariens la barbarie dont les proconsuls de Dioclétien avaient donné l’exemple. Ce fut, si l’on veut, une persécution plus douce ; mais ce fut une persécution. L’Église devint l’ennemie de la liberté, qu’elle avait si longtemps défendue ; elle en appela au bras séculier : c’est en cela précisément que l’intolérance civile consiste, car elle n’est pas autre chose qu’un appel à la force contre le droit. Il importe assez peu, en vérité, que la persécution soit douce ou violente ; ce ne sont là que des degrés dans le crime ; et, douce le premier jour, elle ne tarde pas à devenir sanglante. Une sorte de fatalité emporte les hommes qui veulent vaincre la raison sans l’éclairer. Quand on ne sait pas être des apôtres, il faut se résigner tôt ou tard à devenir des bourreaux.

À partir du jour où l’intolérance civile fut au service de l’intolérance religieuse, elle eut, pour ainsi dire, dans son arsenal, le plus terrible des sophismes. Elle se persuada qu’elle était juste, et même clémente. Elle persécuta par charité. Elle donna le nom de frères à ses victimes. Elle prononça des paroles d’amour, tout en promulguant des sentences de mort. Elle se dit qu’elle se montrerait bienfaisante, si elle faisait acheter aux dissidents un bonheur éternel au prix de quelques souffrances. Elle ne regarda plus la liberté que comme un péril, ou ne voulut de liberté que pour elle seule. Elle appela hautement cette liberté la liberté de faire le bien, et déclara qu’elle n’en connaissait pas d’autre. Elle substitua, en un mot, sa conscience à toutes les consciences, et sa volonté à toutes les volontés. Elle entreprit de rendre les hommes heureux en dépit d’eux-mêmes, ce qui est l’éternelle prétention et l’éternelle erreur des gouvernements despotiques ; mais comme le bonheur qu’elle voulait leur procurer n’était pas de ce monde, elle fut, de tous les despotismes, le plus froidement impitoyable ; et comme elle proscrivait non seulement l’action et la parole, mais l’erreur, elle ne se contenta pas de dompter les corps, elle voulut dominer les esprits, et marcha à cette domination, suivant les temps, par l’abêtissement ou par la terreur.

Je voudrais dire maintenant les causes de quelques grandes hérésies, non pas pour faire l’histoire de l’Église, mais pour approfondir de plus en plus l’horreur et la folie des persécutions. Car il y a dans toute persécution deux choses : la persécution elle-même, qui est toujours odieuse, et la cause de la persécution, qui souvent, par son inanité, rend la persécution plus odieuse encore.

Je prendrai pour exemples les donatistes, les ariens et les manichéens.

Les chrétiens d’Afrique regardaient comme déchus de l’épiscopat ceux qui, pendant les persécutions de Dioclétien, de Galère et de Maxence, avaient livré les vases de l’Église et les livres saints. Félix d’Aptunge était accusé d’avoir commis ce crime ; il avait depuis donné la consécration à Cécilien, évêque de Carthage ; ce Cécilien avait des ennemis, entre autres une femme nommée Lucille, qui entreprit de le faire déposer ; en effet, un synode déclara que cette consécration était nulle à cause de l’indignité du consécrateur, et remplaça Cécilien par Majorin. Cécilien ne voulut pas se soumettre, de sorte que Carthage eut deux évêques, ce qui produisit un schisme. À la mort de Majorin, on élut pour lui succéder Donat, écrivain et poète de talent, et ses partisans prirent alors le nom de donatistes. L’Empereur Constantin rassembla plusieurs conciles pour mettre fin à cette querelle ; les Pères s’étant alors prononcés, à Rome et ensuite à Arles, en faveur de Cécilien, les donatistes en appelèrent à l’Empereur lui-même, qui jugea comme les conciles, exila les évêques donatistes et réunit à son domaine les biens de leurs églises. Le schisme ne fut pas éteint par cette condamnation ; il dura près d’un siècle malgré les édits les plus sévères, et ensanglanta plus d’une fois l’Afrique.

Le motif, on le voit, était bien petit, pour de si longs troubles. Mais la faute de Félix d’Aptunge et le vice de la consécration de Cécilien étaient de simples prétextes ; la cause véritable était plus étrange encore. Mensurius, évêque de Carthage avant Cécilien, mandé par l’Empereur Maxence, confia les vases de l’église à quelques vieillards, et en donna secrètement le mémoire à une vieille femme, en la chargeant de le remettre à son successeur, s’il mourait pendant le voyage. Il mourut en effet ; Cécilien lui succéda, le mémoire lui fut remis, et il put faire rendre gorge aux dépositaires infidèles, qui devinrent, dès lors, ses ennemis implacables. Ils s’unirent à deux prêtres du diocèse, ses compétiteurs pour l’épiscopat, et à une femme, nommée Lucille, que Cécilien, étant encore diacre, avait vertement réprimandée, et qui, dans l’intérêt de sa vengeance, furens quid fœmina possit[67], remplit de troubles le diocèse et bientôt toute l’Église.

Il ne s’agissait pas, dans l’hérésie d’Arius, d’une simple question de fait et des ressentiments d’une femme ; mais d’un point très important de théologie, et plus obscur encore qu’important. L’erreur d’Arius portait sur le dogme de la Trinité, c’est-à-dire sur le fond même du christianisme. Il prétendait que le Père et le Fils étaient deux substances distinctes, et que le Fils était une créature. C’était précisément le contraire de l’hérésie de Sabellius, qui confondait les personnes de la Trinité. Le mystère de la Trinité consiste expressément dans l’unité de la substance et la triplicité des personnes : Sabellius, pour rendre le mystère accessible à la raison, sacrifiait la triplicité ; Arius sacrifiait l’unité. Condamné par le concile d’Alexandrie, il refusa de se soumettre, et eut bientôt de nombreux partisans parmi les évêques. L’Empereur se fit rendre compte du sujet de la querelle ; elle lui sembla puérile, et il écrivit dans ce sens aux deux partis ; mais la discussion ne fit que se passionner et s’envenimer, et donna lieu à des luttes violentes. C’est alors que Constantin convoqua le concile de Nicée, car la question de savoir si le Fils est consubstantiel au Père devenait forcément une question politique. Le concile de Nicée formula la doctrine orthodoxe en ces termes : « Je crois en un seul Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, Fils unique du Père, Dieu né de Dieu, lumière émanée de la lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu, engendré et non pas fait, consubstantiel à son Père. » L’Empereur exila tous ceux des évêques qui persistèrent avec Arius à nier la consubstantialité ; il défendit toute assemblée d’hérétiques, ordonna la confiscation au bénéfice du trésor des maisons où ils se réuniraient, et fit don à leurs adversaires de toutes leurs églises. L’hérésie, qui semblait abattue, se releva quelque temps après. Arius lui-même obtint son pardon ; Constance qui, dans le partage de l’empire à la mort de Constantin, avait reçu le gouvernement de l’Asie, de la Syrie et de l’Égypte, prit parti pour l’arianisme et persécuta les orthodoxes. Il fit même marcher une armée contre eux, ce qui prouve que les disputes sur la consubstantialité ne se bornaient pas à des argumentations entre théologiens. Il y eut de part et d’autre des conciles, qui s’anathématisèrent réciproquement ; on proposa, sur la divinité de Jésus-Christ et la consubstantialité, de nombreuses formules, qui ne firent que multiplier l’obscurité et les divisions ; l’Empereur Constant, qui régnait sur l’Italie, l’Illyrie et l’Afrique, prit parti pour saint Athanase, évêque d’Alexandrie, que ses talents avaient rendu le chef de l’Église orthodoxe. Mais Constant fut tué par Magnence ; Magnence fut vaincu par Constance, l’empereur arien, et cette victoire devint fatale, pour un temps, au dogme de la consubstantialité. Enfin, Constance lui-même, fatigué de ces luttes sans cesse renaissantes, et dont l’ardeur compromettait chaque jour la paix publique, assembla quatre cents évêques à Rimini, dans l’intention d’en obtenir la réhabilitation d’Arius, et comme les Pères se déclaraient, au contraire, attachés à la foi de Nicée, il leur envoya un formulaire dressé par des évêques ariens, et ne les laissa retourner dans leurs diocèses qu’après qu’ils l’eurent signé. Ils résistèrent quatre mois, et ne signèrent enfin qu’en souscrivant en même temps un autre formulaire, qui leur laissait au moins la ressource d’une équivoque.

On vit alors à quoi tient l’orthodoxie, quand les empereurs se chargent de la faire triompher. Sous l’autorité de Constance, le concile de Rimini, en dépit de ses protestations et de ses réticences, avait sacrifié le mot de consubstantiel. Constance meurt, et est remplacé par Julien.

Celui-ci n’était ni arien ni catholique ; il cesse de se mêler aux querelles intérieures de l’Église, et aussitôt les catholiques se relèvent de leur défaite de Rimini ; ils rentrent dans leurs diocèses, non pas, il est vrai, pour y vivre tranquilles, car la persécution ne faisait que changer d’objet, et Julien voulait leur imposer le paganisme.

Jovien, qui lui succéda, fut un catholique zélé ; Valentinien, après lui, quoique attaché à la foi de Nicée, garda la neutralité comme empereur ; mais son collègue Valens, qui gouvernait l’Orient, persécuta les catholiques. Valens mort à la suite d’une défaite contre les Goths, tout l’Empire se trouva réuni sous l’autorité de Gratien, fils de Valentinien, qui, à l’exemple de son père, admettait pour lui-même la foi de Nicée, et refusait de l’imposer aux dissidents par la force. Il ne tarda pas à trouver le poids de l’Empire trop pesant, et prit pour collègue Théodose.

Le premier acte du nouvel empereur fut d’ordonner, par une loi, à tous les sujets de l’Empire, d’embrasser la foi orthodoxe et de renoncer aux erreurs d’Arius. Il n’alla pas d’abord jusqu’à défendre les assemblées des ariens, et résista longtemps aux prières de saint Amphiloque, évêque d’Hippone, qui sollicitait de lui des mesures sévères.

Le saint eut recours à un stratagème que je rapporterai, malgré sa naïveté, parce qu’il exprime bien les mœurs de l’époque, et surtout celles de l’Église.

Arcade, fils de Théodose, venait d’être déclaré Auguste : saint Amphiloque étant chez l’Empereur, ne rendit à Arcade aucune marque de respect ; Théodose l’en avertit et l’invita à venir saluer Arcade ; alors saint Amphiloque s’approcha d’Arcade, et lui fit quelque caresse comme à un enfant, mais il ne le traita nullement en empereur, et se tournant vers Théodose, il lui dit que c’était bien assez de lui rendre ses respects sans les rendre à Arcade.

Théodose, irrité, le chassa de sa présence. « Prince, lui dit l’évêque, vous voyez que vous ne pouvez souffrir l’injure que l’on fait à votre fils : ne doutez pas que Dieu ne condamne de même ceux qui blasphèment son Fils unique en ne lui rendant pas les mêmes honneurs qu’à lui, et qu’il ne les haïsse comme des ingrats à leur Sauveur et à leur bienfaiteur[68]. »

Saint Amphiloque triompha par cet apologue ; et l’Empereur rendit contre les ariens un édit terrible[69]. L’Église orthodoxe retentit d’acclamations.

Ainsi Théodose, qui n’était ni évêque, ni prêtre, ni théologien, ordonnait à l’Église de croire à la consubstantialité du Père et du Fils ; il punissait ceux qui ne voulaient admettre que l’égalité et non l’unicité des substances ; et l’Église le trouvait bon. Elle acceptait ce secours, sans chercher s’il était légitime, sans se demander ce que cette loi et cette sévérité prouvaient en faveur d’une doctrine inintelligible aux plus savants, et sans s’inquiéter de ce qui arriverait le lendemain, si Théodose avait pour successeur un nouveau Constance ! Jamais la folie humaine et l’absurde iniquité de l’intolérance ne parurent dans un jour plus éclatant.

Les donatistes n’étaient que des schismatiques. Ils agitèrent l’Église et l’État, sans toucher à une question importante de théologie ou de philosophie. L’hérésie d’Arius est essentiellement théologique ; elle ne pouvait naître que dans l’Église chrétienne, et ne porte que sur l’interprétation d’un mystère chrétien. Que la substance du Fils soit identique ou seulement semblable à celle du Père, c’est une question capitale pour l’Église chrétienne, et nulle pour la philosophie. Les néo-platoniciens, et eux seuls, pouvaient disputer pour savoir si plusieurs essences peuvent coexister dans la même substance ; mais, outre que les mots n’ont pas le même sens dans l’école d’Alexandrie et dans l’Église chrétienne, rien n’était plus mobile que la doctrine de Plotin et de ses successeurs, tandis que, parmi les chrétiens, il fallait admettre précisément la doctrine consacrée, dans ses termes et dans son esprit, sans y rien ajouter et sans en rien retrancher ; ajoutons aussi, quand il s’agissait de la Trinité, sans essayer de l’expliquer et sans espérer de la comprendre, sous peine, en tout temps, d’être excommunié, c’est-à-dire, séparé de l’Église, et, quand l’Église avait le pouvoir, d’être persécuté, quelquefois jusqu’à la mort.

L’hérésie de Manès est fondée sur une erreur, mais sur une erreur philosophique. Elle ne roule pas, comme l’hérésie d’Arius, sur l’interprétation d’un mystère religieux.

Manès n’était pas chrétien ; il naquit en Perse en 240. Son système consiste surtout à soutenir que le monde résulte d’une lutte entre le bon et le mauvais principe ; que le bon principe est analogue à la lumière, et le mauvais aux ténèbres. Ayant eu plus tard connaissance de l’Évangile, il donna le nom de Satan au principe du mal, et s’annonça lui-même comme étant le Paraclet, et un nouvel apôtre de Jésus. C’est ainsi qu’il s’introduisit dans le christianisme et dans l’empire où le christianisme était alors persécuté. De l’Empereur Dioclétien jusqu’à l’Empereur Anastase, les manichéens furent bannis, exilés, ruinés, condamnés à périr par divers supplices. Leur doctrine ne s’en répandit pas moins de toutes parts, malgré la persécution et peut-être à cause d’elle ; car une idée ne vit que par la vérité et ne périt que par l’erreur ; un des malheurs de la violence, c’est de n’atteindre jamais son but, et de donner souvent de la force à ce qu’elle veut détruire. Après Anastase, les manichéens respirèrent sous plusieurs règnes ; ils devinrent assez nombreux pour se diviser en sectes, et pour résister à des persécutions nouvelles, aussi sanglantes que les premières. On assure que l’Impératrice Théodora fit mourir près de cent mille manichéens vers le milieu du neuvième siècle. Les survivants s’enfuirent au nombre de plus de quatre mille, s’unirent aux Sarrasins et ravagèrent avec eux les terres de l’Empire. Les supplices leur donnaient de nouvelles recrues, et en auraient peut-être fait un peuple, s’ils n’avaient pas été écrasés dans une bataille où périt leur chef Chrisochir. Nous les retrouverons en France sous le nom d’Albigeois à la fin du XIIe siècle.

La longue durée du manichéisme nous a conduits bien loin du règne de Constantin ; avant de parler de l’hérésie de Pelage, qui date du cinquième siècle, il faut constater le court et terrible épisode de l’apostasie de Julien.

Le christianisme, sous Julien, de persécuteur redevient persécuté

 

Vingt-cinq ans après la mort de Constantin, il se passa un événement qui aurait pu avoir de grandes suites, mais qui ne fut en réalité qu’un très court anachronisme : l’Empereur Julien, élevé dans la religion chrétienne, la quitta pour se donner sans réserve au polythéisme et à la philosophie telle qu’elle était enseignée dans l’école d’Alexandrie et dans l’école d’Athènes. Pourquoi mêla-t-il à la philosophie néoplatonicienne les légendes de la mythologie ? On a peine à le comprendre d’un homme qui avait été chrétien, qui était philosophe — quoique d’une école où la tradition et le mysticisme obscurcissaient souvent la raison —, qui d’ailleurs possédait à fond l’histoire et toute la science de son temps, et qui donna, dans ses écrits et dans sa conduite comme empereur, la preuve d’une haute et ferme intelligence. Ce singulier retour à des croyances surannées et grossières s’explique en partie par l’amour du merveilleux et du surnaturel, très répandu à cette époque, même dans les écoles de philosophie, et par l’opinion qu’avait Julien, et qu’il ne pouvait guère ne pas avoir, que l’État ne pouvait se passer de religion.

Nous avons vu que la religion romaine était un éclectisme sans limite ; Julien, élevé dans les spéculations profondes de l’école d’Alexandrie, regardait les religions comme les formules sacrées d’un vaste système philosophique. Il en expliquait le sens avec facilité, et n’était arrêté ni par leurs contradictions, ni même par des absurdités qui n’existaient pour lui qu’à la surface. Cette situation d’esprit aurait dû le conduire à la tolérance universelle ; et qui peut douter qu’à l’exemple de plus d’un pontife, il eût mis Jehova et Jésus-Christ dans son panthéon, s’il n’avait su mieux que personne que le propre du judaïsme et du christianisme était d’exclure formellement l’éclectisme ? Plus il était porté à admettre tous les cultes, et à regarder comme une impiété l’exclusion d’un seul culte, plus il se sentait irrité contre des hommes qui faisaient au contraire consister l’impiété dans l’acceptation des doctrines ou même des formes étrangères à leur propre culte. Il ne croyait pas se contredire en proclamant la liberté des cultes, et en excluant de cette liberté les chrétiens, qui en étaient les ennemis. Non seulement les chrétiens étaient les ennemis théologiques de l’indifférence en matière de formes religieuses, qui était un des grands caractères de la religion romaine ; non seulement ils pratiquaient dans leur église l’intolérance religieuse, mais ils avaient exercé, et contre Julien lui-même, l’intolérance civile ; et ils avaient montré surabondamment qu’ils étaient prêts à imposer leur doctrine par la force et à persécuter les doctrines contraires. Tout le monde en était au point de substituer la force à la preuve, ce qui est étouffer la raison et dégrader l’homme.

La liberté semble si naturelle, qu’on a peine à se persuader qu’il ait fallu aux hommes un si long apprentissage pour en connaître les droits et la douceur ! Cependant, si Julien, en sa qualité de philosophe, avait proclamé la liberté des cultes, comme c’était son devoir, il est probable qu’il n’aurait été ni compris ni obéi. Il fut quelquefois libéral en théorie : il balbutia quelques mots de liberté, comme l’avait fait avant lui Constantin[70] ; mais on voit en lui, dès le premier jour, un homme qui se venge d’une longue oppression, et que la passion entraîne à des représailles, en dépit de son jugement. Il se contenta d’abord de plaindre les chrétiens, et de les écarter des emplois[71]. Il écrivit contre eux, et ils lui répondirent avec assez de liberté. L’aigreur, de part et d’autre, s’introduisit dans la dispute. Le sophiste se souvint qu’il était empereur, et répondit aux pamphlets par des ordonnances. Il y en a deux qu’on reprochera toujours à sa mémoire, parce qu’elles inaugurèrent la persécution perfide, après les persécutions sanglantes de Dioclétien. La première est celle qui spolie les églises, sous prétexte que l’Évangile recommande la pauvreté, et que c’est rendre service aux chrétiens et leur faciliter le chemin du ciel que de les appauvrir[72] ; la seconde ordonne de fermer leurs écoles, ou de les réduire à enseigner Luc et Matthieu : « Car ce sont là, dit-il, leurs théologiens, comme Homère et Hésiode sont les nôtres[73]. » C’est déjà la politique de Philippe le Bel.

Il m’en coûte de rappeler ces odieuses manœuvres d’un grand prince qui, en sa qualité de philosophe, était tenu plus que tout autre à respecter les droits de la liberté de conscience. Je combats l’intolérance en elle-même, partout où elle se trouve, sans l’attacher à aucune doctrine. Au reste la tentative de Julien ne fut qu’un épisode éphémère. Lorsqu’il mourut à trente-deux ans, dans une bataille contre les Perses, l’Église chrétienne se trouva toute prête pour reprendre sa position. Les juges et les victimes changèrent de place une fois de plus ; et l’intolérance civile se trouva de nouveau, et pour des siècles, unie à la seule doctrine qui professât l’intolérance religieuse.

Après la chute de l’Empire, le christianisme est de nouveau une puissance, et recommence les persécutions

 

La décomposition rapide de l’Empire romain, et la fondation des royaumes barbares qui se partagèrent l’Europe, ne laissèrent subsister presque rien de ce qui avait constitué le monde antique ; l’Église seule survécut, et s’agrandit au milieu de tant de ruines. Pendant que les premiers empereurs envoyaient contre les barbares des armées démoralisées et vaincues d’avance, les évêques faisaient pénétrer parmi eux d’obscurs apôtres qui répandaient partout la doctrine évangélique. L’Église gagnait plus de fidèles que Rome ne perdait de sujets. Une doctrine simple, une morale pure, la supériorité des lumières, un dévouement héroïque, assuraient le triomphe de ces premiers missionnaires qui portaient au milieu des barbares, en même temps que l’Évangile, les précieux débris de la civilisation. À l’autorité spirituelle qu’ils exerçaient sur leurs catéchumènes se joignit bientôt, par une conséquence naturelle, une influence d’un autre ordre ; et ils en vinrent peu à peu à prendre auprès des rois barbares la place que leur avait donnée Constantin à la cour impériale. Mais les temps étaient changés : l’Église n’était plus en présence d’un pouvoir unique ; elle avait devant elle des rois indépendants les uns des autres, et qui tous, reconnaissant sa mission spirituelle, étaient prêts à s’unir pour la défendre contre celui d’entre eux qui serait tenté de l’opprimer. Elle-même s’était fortifiée, en restant seule debout pendant que tout s’écroulait. Sa hiérarchie, à la fois si simple et si savante, la rendait en quelque sorte immuable. Même à la considérer humainement, elle était la seule institution qui donnât l’idée de l’éternité. Il ne se pouvait pas que ce grand corps, uni par une solidarité si parfaite, n’eût pas des intérêts mondains à côté de sa mission spirituelle. La ferveur des convertis et des pénitents s’était signalée par des donations et des privilèges qui se transmettaient invariablement dans cette immense et impérissable famille du corps sacerdotal. En un mot, le clergé n’était plus seulement, à ses propres yeux, l’Église de Dieu ; il était un corps politique, et, comme tel, il avait des biens et des privilèges à défendre.

Il en vint même, par une conséquence assez naturelle, à considérer ses privilèges comme plus légitimes que tous les autres, et sa puissance spirituelle comme la source et la maîtresse de toute autorité temporelle. Le Pape, devenu roi par une concession purement gratuite, se crut le maître des rois. N’était-il pas le représentant de Dieu sur la terre, le vicaire de Jésus-Christ ? Et les rois ne prétendaient-ils pas tenir leur couronne de Dieu seul ? N’en résultait-il pas pour les Papes le droit de faire et de déposer des rois au nom de Dieu, ce qui impliquait a fortiori le droit de diriger les rois dans leur politique et dans le gouvernement des empires ? Ces prétentions de la cour de Rome furent acceptées plusieurs fois par des souverains, qui se reconnurent ses vassaux ; elles furent invoquées par des conquérants qui lui demandèrent l’investiture, et par des peuples qui en appelèrent au Pape contre leur roi légitime. Elles ne cessèrent de se manifester, dans les grandes affaires et dans les petites, par la conduite des légats et des évêques. Plusieurs papes la proclamèrent hautement ; de nombreux théologiens la défendirent. Elles furent, chez les jésuites, une opinion acceptée comme un dogme. En France, sous Henri III et Henri IV, les Ligueurs la soutinrent dans des sermons, dans des pamphlets et dans des traités dogmatiques[74]. On peut dire que la doctrine absurde du droit divin, sur laquelle tous les rois s’appuyaient, avait pour conséquence nécessaire, indiscutable, la théocratie.

Les rois qui, pour se défendre contre les peuples, invoquaient le droit divin, se défendaient contre le Pape par leurs armées, ultima ratio regum[75]. Cette contradiction éclata dans toute sa force quand des rois couronnés ou sacrés, régnant par la grâce de Dieu, firent emprisonner ou déposer le vicaire de Jésus-Christ. Si le droit divin était autre chose qu’une odieuse et inepte chimère et si le sacre donnait quelque force nouvelle aux droits de la royauté, le Pape était au-dessus des rois, et les rois, en persécutant les Papes, ou même en leur désobéissant, n’étaient plus que des révoltés. On ne pouvait choisir qu’entre deux partis : ou renoncer au droit divin, fonder le pouvoir politique sur le droit, c’est-à-dire sur la volonté nationale, en un mot, substituer la raison à l’autorité et à la tradition, ou se soumettre à toutes les prétentions de la papauté, qui seule était logique, qui opposait le droit à la force, la tradition à la raison, et Dieu aux hommes. Les efforts qui furent tentés au nom des rois pour diviser le pouvoir papal, et le borner aux choses spirituelles, en gardant pour eux l’omnipotence sur les affaires temporelles, n’aboutirent jamais qu’à des sophismes. Invoquait-on seulement l’histoire ? Les rois avaient raison contre les papes, dont le pouvoir, en fait, n’était qu’une série d’usurpations. Mais si on invoquait le raisonnement, le pouvoir papal triomphait, et les rois par la grâce de Dieu devaient se soumettre humblement au représentant unique de Dieu sur la terre. L’absurdité n’était pas plus grande, elle n’était que plus manifeste, quand les rois, gênés dans leur gouvernement temporel par le pouvoir purement spirituel des évêques et du Pape, essayaient de revendiquer certains droits spirituels, d’établir entre eux et l’Église une constitution inviolable, ce qui était au fond limiter le pouvoir spirituel ? Il fallait ou supprimer le Pape, ou le subir. Le Pape, qui opposait aux prétentions temporelles des rois le dogme de la théocratie universelle, opposait le dogme de l’infaillibilité à leurs prétentions spirituelles. L’infaillibilité est logique, comme la théocratie ; elle est au-dessus de la théocratie, elle est le dernier mot. Elle est l’intolérance complète, l’intolérance parfaite. Elle peut être, certes, combattue, et victorieusement, au nom de la raison et du droit ; mais elle ne peut être disputée et chicanée par ceux qui admettent l’institution divine de l’Église, et la transmission, à l’Église universelle et au Pape qui la gouverne, de l’autorité de Jésus-Christ et des apôtres. Si on a été si longtemps dans les ténèbres sur cette question, c’est qu’on a trop souvent confondu le droit et le fait, et que le droit a été contesté par des adversaires qui commençaient par l’admettre. Il n’y a que deux choses : l’intolérance, dont la formule est l’infaillibilité, la conséquence la théocratie, et le gouvernement, l’inquisition ; ou la liberté, fondée sur la raison, dont la conséquence théorique est que rien ne doit être admis sans démonstration, et la politique, que tout doit reposer sur la volonté nationale.

Dès que l’Église se fut reconstituée après les premiers troubles de l’invasion, le clergé tendit à l’infaillibilité, à la théocratie et à l’Inquisition. Il ne cessa de combattre le seul ennemi théorique qu’il puisse avoir, c’est-à-dire la raison. Il l’appela l’innovation, ce qui est bien plus que l’hérésie, car l’hérésie est une innovation en matière de dogme, et le clergé redoutait les innovations même les plus simples, tant il comprenait qu’il était la tradition, le passé immuable. Les jésuites, qui sont la perfection du catholicisme, ont dit le mot du catholicisme : sint ut sunt, aut non sint[76].

Voilà l’histoire du clergé catholique en quelques mots.

Il fait, quand il le faut, certaines concessions, mais en réservant toujours le principe. On ne comprendrait pas la conduite et les desseins de la cour de Rome au XIXe siècle, si on ne savait ce qu’elle était au IXe, au Xe, au XIIe. Elle est tout entière dans tous les points de son histoire.

Tout se réunit pour faire du clergé catholique l’ennemi des innovations : son institution, puisqu’il se considère comme le dépositaire de la vérité complète et inaltérable ; son amour pour l’humanité, car, selon l’Église, il suffit d’une erreur grave sur la doctrine pour entraîner la damnation éternelle ; l’habitude invétérée d’appuyer le ministère spirituel sur le pouvoir civil ; l’ignorance, autrefois commune à tous les peuples, de la grandeur et des droits de la liberté ; l’ambition naturelle à toute hiérarchie de conserver et de fortifier ses privilèges. Dans les siècles de foi absolue, le clergé travaillait à la propagation de la foi et à l’extension de sa propre autorité, avec la même ardeur, et par obéissance au même principe. Justement fier de la sublimité de son dogme et des services rendus, il sentait que sa domination tenait à sa supériorité intellectuelle, et surveillait d’un œil jaloux tous les efforts tentés en dehors de son autorité et de son influence. S’il avait été moins convaincu de l’inutilité de la science purement humaine, ou s’il avait compris la force d’expansion qui entraîne invinciblement l’humanité dans la voie du progrès, au lieu de la retenir et de l’immobiliser, il se serait mis à sa tête pour marcher en avant et pour entrer le premier dans les domaines de l’avenir ; mais on ne peut demander à un corps ni d’être au-dessus de son temps, ni de rester grand et puissant en renonçant à ses traditions. Quand le clergé vit sa domination intellectuelle et son influence temporelle solidement établies, il ne songea plus qu’à se maintenir. Attentif au moindre bruit pour l’étouffer, on eût dit qu’il voulait seul élever la voix dans l’univers soumis et silencieux. De la doctrine chrétienne, ses prétentions s’étaient étendues à la politique, à l’ordre social, aux lettres, à la science. Sacrés et protégés par lui, les souverains n’hésitaient pas à exécuter ses décrets. Ils croyaient obéir à Dieu, en obéissant aux prêtres. Ils comprenaient confusément que l’Église leur donnait les âmes de ceux dont, sans ce secours, ils n’auraient possédé que les corps[77].

C’était, même au Moyen Âge, une tâche difficile, que d’enchaîner ainsi la pensée. Ces barbares étaient des hommes pourtant ; ils avaient toutes les passions et toutes les aspirations de l’homme. Il y a eu, n’en doutons pas, bien des Luthers avant Luther ; bien des Galilées, bien des Descartes, avant Galilée et Descartes. L’histoire, aujourd’hui si pénétrante, ne saura jamais tous les efforts contenus, toutes les tentatives avortées, toutes les éloquences rendues muettes, tous les génies réduits à l’impuissance. Les malheurs d’un Abélard sont illustres, parce qu’avant de tomber sous les foudres du Concile de Sens, il avait été longtemps le roi de la pensée.

Abélard

 

Les erreurs d’Abélard se rattachent à une hérésie plus importante encore que celle d’Arius, parce qu’elle devait avoir des conséquences plus graves, sinon dans le monde des faits, au moins dans le monde de la pensée. C’est l’hérésie de Pelage, qui fut peut-être, au Ve siècle, un précurseur de Luther. Au fond, toutes les hérésies, même les hérésies purement théologiques comme celles de Sabellius et d’Arius, sont une lutte au nom de la liberté et de la raison contre les mystères imposés. Elles sont un désir d’expliquer, un désir de comprendre, un désir de se posséder ; une tentative de la raison pour entrer en possession d’elle-même ; par conséquent une révolte contre l’intolérance.

Pelage est un moine anglais du cinquième siècle, dont la doctrine peut se résumer dans les quatre propositions suivantes :

1°) L’homme peut vivre sans péché — non que la perfection existe en fait dans la vie humaine, car Pelage n’allait pas jusque-là, mais il soutenait qu’il n’est pas impossible, d’une impossibilité métaphysique, qu’elle existe. Cette opinion est contraire à l’autorité de l’Écriture, qui déclare qu’il n’y a point d’homme sans péché[78].

2°) Il n’y a point de péché originel : Adam a péché le premier, il a donné l’exemple du péché, il nous a rendu par sa faute la perfection plus difficile. Mais comme il est seul coupable de désobéissance, il en est seul responsable, et nous ne pouvons pas être condamnés et punis pour un crime auquel nous n’avons pas participé. Cette opinion est contraire à la Bible[79], à l’Écriture[80] et à l’enseignement universel de l’Église.

3°) L’homme peut arriver au bien par lui-même, par le seul effort de la volonté sans le secours de la grâce : opinion formellement condamnée par l’Écriture, qui soutient que nous ne pouvons même former une bonne résolution, sans la grâce de Dieu qui nous en rend capables[81].

4°) Si la grâce est nécessaire, ce que Pelage se vit contraint d’avouer plutôt par les menaces que par les raisonnements de ses adversaires, elle consiste dans les facultés naturelles que Dieu nous donne, et quand il y joint une inclination plus forte vers le bien, cette grâce extraordinaire nous est accordée à cause de nos mérites, et non gratuitement ; elle rend le bien facile, mais on n’en peut pas conclure qu’il serait impossible sans elle. En un mot, Pelage s’efforce de rendre l’humanité maîtresse d’elle-même sous la loi de l’Évangile, tandis que l’Église, pour établir plus fortement la nécessité des sacrements, fait dépendre la liberté de la grâce, nécessaire et gratuite.

Plusieurs siècles après, Abélard soutint quelques-unes des propositions de Pelage sur la liberté, le péché originel et la grâce. Il lui ressemble surtout par le désir d’expliquer et de comprendre, et c’est aussi par là qu’il s’attira l’animadversion[82] de l’Église. On lui reprocha en outre quelques erreurs sur la Trinité. Il ne pouvait pas ne pas en commettre, du moment qu’il essayait d’appliquer à la théologie les procédés de la philosophie. Il rétracta toutes les erreurs qui lui furent imputées, se soumit aux décisions de l’Église et évita par cette conduite de fonder un schisme ; mais il ne put désarmer la rigueur de saint Bernard et de ses autres ennemis, et c’est précisément ce qui donne à sa vie et à ses exemples une importance considérable dans l’histoire de l’intolérance.

On était alors au XIIe siècle. L’école de Paris était la première du monde, et, dans cette école même, Abélard effaçait tous les maîtres. Il n’y avait pas de salle, pas d’église qui pût contenir ses disciples. Quand il paraissait pour enseigner sur les marches d’une église, la foule encombrait les parvis. Ils étaient là, venus par milliers pour le voir et pour l’entendre, quelques-uns du fond de l’Espagne. Les évêques, les couvents étaient attentifs à chacune de ses paroles : les docteurs descendaient de leurs chaires pour se mêler à l’auditoire ; on s’arrachait ses écrits : les femmes ne rêvaient que de sa gloire.

On le prit, on lui jeta sur les épaules un froc de moine, on l’exila tantôt à l’abbaye de Saint-Denis, tantôt sur les âpres rochers de Saint-Gildas. Il s’échappe, et toujours plein de sa pensée, ne trouvant plus d’asile dans les monastères et dans les écoles, il court au désert, y bâtit un oratoire qu’il appelle Paraclet, c’est-à-dire le consolateur, avec une tente pour s’abriter ; et aussitôt sa foule lui revient, ardente, émue, passionnée comme aux anciens jours. On assemble un nouveau concile pour le juger, c’est-à-dire pour le détruire. Il y vient, au milieu d’anciens amis devenus ses juges, entouré de disciples. Là il se déclare enfant soumis de l’Église. « Je crois, dit-il, tout ce que l’Église enseigne ; je me soumets à l’autorité ; je suis orthodoxe. » Et que lui répond l’intolérance ? Qu’il ne faut pas discuter ses livres ; qu’il suffit de les lire. « J’en appelle, dit Abélard, à l’autorité de Rome. — Doit-il trouver un refuge auprès de Pierre, répond saint Bernard, celui qui renie la foi de Pierre ? » Quoi ! Pas de discussion et pas d’appel ! Non, la raison ne sera pas discutée, elle sera domptée. Saint Bernard l’avait écrit à la cour de Rome : « Il importe à l’Église, il importe à cet homme lui-même qu’il lui soit imposé silence. » Il disait, dans son horreur pour l’hérésie, et pour cette introduction de la raison dans la discussion des dogmes qui caractérise la théologie d’Abélard : « Il faut briser cette bouche avec des bâtons[83]. »

Les Albigeois

 

Voici la plus sanglante tragédie du XIIIe siècle. L’hérésie des Pauliciens ou des Manichéens de Bulgarie, avait été apportée en France par une vieille femme, qui se fît quelques prosélytes parmi les chanoines d’Orléans. Les nouveaux sectaires adoptèrent une conduite austère, qui leur fit donner le nom de Cathares, ou « purs », et leur attira des adhérents. Ils s’élevèrent contre les biens de l’Église, contre la dîme ; c’était fournir des aliments à la haine populaire, excitée déjà par la richesse et le luxe du clergé. Plusieurs Cathares furent brûlés vifs. L’hérésie n’en prit que plus de force. Elle s’étendit surtout dans le Languedoc où Roger, vicomte d’Albi, était en armes contre Raymond, comte de Toulouse. Roger, pour accroître ses forces, appela à lui les hérétiques, et alors commença la guerre des Albigeois. Ces hérétiques se transformèrent en soldats, cette secte devint une armée. Le 28 mai 1204, Innocent III appela Philippe Auguste à la défense de l’Église, et fit prêcher une croisade en France, contre le midi de la France. Le duc de Bourgogne, le comte de Saint-Paul, le comte de Nevers, des évêques, des archevêques, une foule considérable d’abbés accoururent du Nord avec leurs vassaux, et envahirent le comté de Toulouse. Le siège de Béziers fut le premier exploit de cette avide armée, à laquelle le Pape promettait l’argent et les terres des vaincus. Il y avait dans Béziers des catholiques et des Cathares. Quand la défense eut cessé, les soldats demandèrent à Arnauld Amalric, abbé de Cîteaux, l’un des légats, comment faire pour distinguer les bons d’avec les méchants. « Tuez, tuez, répondit le prêtre : Dieu reconnaîtra les siens[84]. » — « Sitôt entrés, dit Pierre de Vaulx-Gernay, l’historien et l’apologiste de la Croisade, ils égorgèrent presque tout, du plus petit jusqu’au plus grand, et livrèrent la ville aux flammes (…). Même dans l’église de Sainte-Madeleine, il fut tué d’entre eux jusqu’à sept mille le jour de la prise de Béziers[85]. » Carcassonne fut ensuite prise d’assaut ; l’avarice des vainqueurs la préserva de la ruine. « Les Croisés remarquant, dit le même historien, que s’ils faisaient ici comme ils avaient fait à Béziers, la ville serait détruite et tous les biens qui étaient en icelle consumés, en sorte que celui qu’on rendrait maître de ces domaines n’aurait de quoi vivre ni entretenir chevaliers et servants pour les garder, pour ce fut-il, au conseil des barons, traité de la paix en la façon que voici. Il fut arrêté que tous sortiraient nus de la ville (…). Tous donc sortirent nus de la ville, n’emportant rien que leurs péchés[86]. » Simon de Montfort, comte de Leicester, devint alors généralissime des Croisés, et continua cette guerre atroce dont la guerre des Cévennes et les Dragonnades devaient plus tard raviver les souvenirs. La légende de Pierre de Vaulx-Gernay, écrite par un moine, dans le camp des Croisés, est toute dégoutante de sang. Ouvrons-la, pour ainsi dire, au hasard. « Le château de Lavaur étant pris, sur l’heure en furent tirés Amaury de Montréal, et autres chevaliers au nombre de quatre-vingts, que le noble comte Simon arrêta de pendre tous à un gibet ; mais quand Amaury, le plus considérable d’entre eux, fut pendu, les fourches patibulaires, qui par la trop grande hâte n’avaient pas été bien plantées en terre, étant venues à tomber, le comte voyant le grand délai qui s’en suivait, ordonna de tuer les autres. Les pèlerins s’en saisirent donc très avidement, et les occirent bien vite sur la place. De plus, il fit accabler de pierres la dame du château, sœur d’Amaury, et très méchante hérétique, laquelle avait été jetée dans un puits. Finalement, nos Croisés avec une allégresse extrême brûlèrent hérétiques sans nombre[87]. » Les Cathares n’étaient pas moins féroces que leurs ennemis : triste et inévitable effet des guerres civiles ! Gérard de Pépieux et ses soldats voulurent obliger un prêtre et six chevaliers à abjurer la foi catholique. Les tourments les plus cruels, le feu même ne put les contraindre à l’apostasie. Alors Gérard leur creva les yeux avec leurs propres pouces, leur coupa les oreilles, le nez, et la lèvre supérieure, et les renvoya tout nus à l’armée des Croisés[88]. C’était une nuit d’hiver « où le vent et le gel faisaient rage », et l’un d’eux vint mourir en un bourbier[89]. Les représailles ne se firent pas attendre : le comte de Montfort avec ses gens « prirent en trois jours le château de Brous, sans le secours des machines. Au demeurant, ils arrachèrent les yeux à plus de cent hommes de ce château, et leur coupèrent le nez, laissant un œil à l’un d’eux, pour qu’au plus grand opprobre des ennemis il conduisît les autres à Cabaret[90]. » Mais il faut fermer ce livre, non pas cependant avant d’avoir cité quelques extraits de l’ordonnance du roi qui acheva, disent nos anciens historiens, de bannir l’hérésie dans le diocèse de Narbonne. Cette ordonnance fut rendue en 1228, par Saint Louis, encore enfant, ou plutôt par la Régente, sa mère, après la défaite du comte de Toulouse.

« Nous ordonnons, dit le Roi, que l’Église et les personnes ecclésiastiques de votre province jouissent des mêmes libertés et privilèges dont l’Église gallicane est en possession. Et d’autant que depuis plusieurs années les hérétiques y répandent leur venin et en infectent la sainte Église notre mère, nous ordonnons, pour parvenir à son extirpation, que tous ceux qui seront trouvés s’écarter de la foi catholique, sous quelque nom qu’ils soient connus, après qu’ils auront été jugés hérétiques par l’évêque du lieu, ou par quelque autre personnage ecclésiastique en ayant le pouvoir, ils soient aussitôt et sans aucun retardement punis d’un châtiment exemplaire et proportionné à leur faute. Défendons très étroitement à toutes personnes de recevoir, défendre, favoriser ou protéger en quelque manière que ce soit les hérétiques. Que si quelqu’un ose agir contre cette prohibition, nous voulons que son témoignage ne fasse plus de foi en justice, qu’il ne soit admis dans aucune charge ou dignité, qu’il ne puisse faire de testament ni recueillir aucune succession. Nous déclarons tous ses biens mobiliers et immobiliers confisqués ipso facto, sans qu’ils puissent jamais retourner à lui ni à ses héritiers. Et d’autant que ceux qui s’exercent à découvrir et à prendre les hérétiques sont dignes d’honneur et de récompense, nous voulons que nos baillis dans les bailliages desquels les hérétiques auront été arrêtés, et ce pendant deux ans, fassent payer à ceux qui auront fait la capture deux marcs d’argent pour chaque hérétique qui aura été arrêté, convaincu et condamné. Et pour les captures qui seront faites après les deux ans, sera payé un marc seulement. » L’ordonnance défend ensuite, sous des peines sévères, de communiquer avec les excommuniés, prescrit la restitution à l’Église de toutes les dîmes non payées pendant la guerre civile, et prend toutes les mesures nécessaires « afin que ceux que la crainte de Dieu n’a pu retirer du mal, y soient du moins contraints par la crainte des peines temporelles. »

C’est au pied des potences de Simon de Montfort, à la lueur de ses bûchers, dans les campagnes dévastées du Languedoc, sur les ruines fumantes des villes et des forteresses, que l’Inquisition prit naissance.

L’Inquisition

 

Ce tribunal de l’Inquisition, sur lequel l’indignation se concentre, ne fut qu’une forme plus savante d’une ancienne intolérance. Comme il eut des greffiers pour écrire les noms des victimes, et des auto-da-fés[91] pour les brûler en cérémonie, il a laissé des souvenirs plus éclatants et plus vivaces que les persécutions antérieures. L’Inquisition est encore aujourd’hui la personnification de l’intolérance, avec son double caractère de perfidie et de cruauté. Un inquisiteur, dans les souvenirs et dans les ressentiments de la foule, est à la fois un espion et un bourreau[92].

Espions, bourreaux, auto-da-fés, guerres civiles, voilà les mots qui reviennent sans cesse sous ma plume, tandis que je raconte à grands traits ce martyrologe de la pensée. Dieu me préserve de faire ici l’histoire de l’Inquisition, de décrire ses cachots, d’étaler ses bûchers et ses instruments de torture ! Et Dieu me préserve aussi de faire de cette sinistre histoire un argument contre une doctrine ou contre une Église ! Il faut savoir distinguer la doctrine et l’organisation spirituelle, qui persistent depuis tant de siècles, du clergé du Moyen Âge, poussé peut-être à la cruauté par l’opinion publique, composé d’hommes faillibles comme nous le sommes tous, et dont l’esprit était aveuglé par des intérêts purement mondains et par les maximes de leur temps.

Je suis si loin de penser à exagérer les faits ou à en forcer les conséquences, que toute cette histoire m’opprime, et que je la parcours avec une profonde douleur, comme on traverse un champ de bataille, quand les armées s’en sont retirées, n’y laissant plus que des cadavres ; et pourtant, comment ne pas prononcer encore le nom de Wiclef et celui de Jean Huss ?

Wiclef était un moine anglais du XIVe siècle, qui attaqua les richesses du clergé, et surtout de la cour de Rome, dont il combattit énergiquement la puissance, même en matière spirituelle.

Il y avait vingt-huit ans que Wiclef était mort[93], quand le Concile de Constance, dans sa huitième et sa quinzième sessions, ordonna de déterrer ses os et de les jeter à la voirie. Ce ne fut qu’en 1428 que cette exhumation sacrilège eut lieu, par les ordres d’un évêque. Les os furent brûlés, les cendres jetées dans le ruisseau. Jean Huss répandait alors dans toute l’Allemagne les doctrines de Wiclef. Le Concile de Constance condamna les simples hérétiques au supplice du feu, jusque-là réservé aux relaps[94]. Jean Huss fut lui-même une des premières victimes. « La guerre des Hussites, dit un écrivain catholique, fut allumée par le bûcher qui le consuma, par les rigueurs des légats, par le sang qu’ils répandirent. Elle attira sur la Bohême tous les fléaux de la colère de Dieu ; elle fit de ce royaume et d’une partie de l’Allemagne un désert inondé de sang humain, et couvert de cendres et de débris[95]. » Les bourreaux se lassèrent les premiers ; la guerre finit sans extirper l’hérésie.

Enfin ! Le Moyen Âge s’enfuit, ses institutions oppressives s’écroulent ; l’art ressuscite ; de nobles esprits rendent une nouvelle vie aux lettres ; la science progresse dans toutes les directions ; Léon X à Rome, François Ier en France, inaugurent le règne des mœurs polies et le siècle de la Renaissance. Est-ce l’heure si longtemps attendue de l’émancipation de la pensée ?

La Réforme

 

Luther, dont on peut dire qu’il a fondé, non une hérésie, mais une religion, naquit en Saxe en 1483. D’abord avocat, puis moine augustin et professeur de théologie, il enseignait cette science avec éclat quand le Pape Léon X, décidé à terminer l’église de Saint-Pierre et manquant de ressources, entreprit de vendre les indulgences, distribua pour cet effet les provinces du monde chrétien à quelques favoris qui prélevèrent une part sur les bénéfices, et vendirent à des fermiers la collation de ces revenus de nouvelle espèce. La Saxe avec une partie de l’Allemagne échut à la sœur du Pape ; elle prit pour fermier Archambaud, et Archambaud, pour augmenter ses recettes et faire fructifier son commerce, confia aux dominicains la prédication des indulgences.

Luther, homme de sens et homme d’honneur, s’indigna contre ce trafic simoniaque : augustin, il entreprit la guerre contre les dominicains qui faisaient, au service d’un banquier, un métier déshonorant ; théologien, il chercha ce que signifiaient et ce que valaient ces faveurs pour l’autre monde, vendues par le Pape dans celui-ci, avec remises aux traitants et aux sous-traitants. Il commença par des remontrances, et comme le Pape était personnellement en cause, il aboutit promptement à la révolte. Il brûla à Wurtemberg la bulle du Pape qui le condamnait. Ce fut en vain que l’Église appela tous les princes à son secours, et que l’Empereur mit hors la loi ce moine révolté qui ne croyait pas à la sainteté du trafic des indulgences. Luther brava le pouvoir temporel comme il avait bravé le pouvoir spirituel ; il organisa son Église, conquit des princes à sa cause, les acheta quelquefois (il acheta le landgrave en lui permettant d’avoir deux femmes…), vit le nombre de ses adhérents croître au-delà de ses espérances, et put se dire en mourant qu’il avait vaincu trois Papes, dont l’un était Léon X ; un empereur, qui était Charles-Quint ; et un roi de France, qui était François Ier.

Les persécutions sous François Ier

 

Le 10 juin 1525, pendant la captivité de François Ier [96], parurent des lettres patentes de la reine Louise, sa mère, régente du royaume, rendant exécutoire en France une bulle de Clément VII, dont voici le sens général. Comme l’Église s’attribuait le droit de juger seule les hérétiques[97], le Pape s’adressait à des conseillers du Parlement et autres bons et notables personnages, et les nommait commissaires pour faire le procès aux protestants, avec ou sans le concours des ordinaires et de l’Inquisiteur de la foi, adhibitis, sicut vobis videbitur, locorum ordinariis et inquisitore haeretica pravitatis in regno isto existente ; il leur conférait le pouvoir de prendre les mesures nécessaires à l’extirpation de l’hérésie, et même, s’il le fallait, d’en appeler au bras séculier ; de rechercher les coupables et ceux qui, directement ou indirectement, leur viendraient en aide, et de les frapper de peines discrétionnaires, prout qualitas excessuum exegerit vel conscientiae vestrae expedire videbitur ; de les rejeter de la communion de l’Église comme des membres pourris, voués avec Satan à la damnation éternelle ; de priver leurs corps de la sépulture chrétienne, et de permettre à tous les fidèles de réduire leurs personnes en perpétuelle servitude et de s’emparer impunément de leurs terres, forteresses, biens meubles et immeubles, bona eorum quaelibet mobilia et immobilia cuivis fidelium licite et impune invadere, occupare et sibi acquirere licere.

Un autre édit, du 29 janvier 1534, promulgué cette fois par le roi lui-même, porte « que tous ceux et celles qui ont recelé ou recelleront par cy-après scientement lesdits sectateurs, pour empêcher qu’ils fussent pris et appréhendés par justice, et qui pour raison dudit cas seront absentés et rendus fugitifs pour eux cacher ou receler ès-maisons desdits réceptateurs et recélateurs, seront punis de telle et semblable peine que lesdits sectateurs. » Quant à ceux qui dénonceront leurs amis et leurs hôtes, le roi entend « qu’ils aient la quarte partie des confiscations et amendes sur ce prononcées », et il les dispense d’en donner quittance ou décharge, afin de les tranquilliser sur les conséquences de leur trahison.

Enfin, un édit du 1er juin 1540, abrège toutes les formes de procédure contre les protestants, prononce des peines sévères pour les magistrats qui n’auraient pas exécuté rigoureusement les édits, leur enjoint de rendre compte de six mois en six mois de leurs poursuites et diligences, et conformément aux précédentes ordonnances, punit les receleurs et récompense les traîtres.

Henri II renouvela toutes ces dispositions dans un édit célèbre du 27 juin 1551, où il déclare avec douleur que les efforts du roi son père n’ont pas grandement profité : « car de jour en jour, d’heure à autre, quelque peine, diligence et vigilance dont notre dit seigneur et père ait su user en cet endroit, où il a fait tout son possible, on a vu et voit continuer et croître les dites erreurs, peste si contagieuse, dit-il, et qui infecte jusqu’aux petits enfants, nourris et appâtés de ce venin. » Après avoir établi des parlements, des juges inférieurs et des évêques, il s’écrie : « Cette matière est la cause de Dieu où chacun doit prêter l’épaule. » Il pense aux livres, qu’on avait trop peu entravés et brûlés. « Aucuns livres quels qu’ils soient ne seront apportés de Genève et autres lieux notoires séparés de l’union et obéissance du Saint-Siège, sur peine de confiscation de biens et punitions corporelles. » Défense est faite aux imprimeurs et libraires « d’imprimer, vendre, avoir en leur possession aucun livre mis au catalogue fait et à faire par la Faculté de théologie des livres réprouvés. » Même les crieurs, après décès ou exécution judiciaire, ne devront point mettre en vente les livres de religion, sans les faire examiner auparavant par la faculté. Nul livre ne sera imprimé que dans une imprimerie connue et autorisée, sous le nom et la responsabilité du maître imprimeur ; les ballots de livres apportés de l’étranger ne seront ouverts qu’en présence des délégués de l’officialité ou de la Faculté de théologie ; visite des imprimeries et des librairies sera faite à tout le moins deux fois l’an, et trois fois à Lyon, à cause du voisinage de Genève ; les images et gravures seront soumises à la même police que les livres ; le colportage (qu’il appelle « l’industrie des porte-paniers ») sera interdit. Il prend même des précautions contre les libraires de la cour. L’index des livres proscrits sera affiché en lieux apparents, dans toutes les boutiques et officines. Les procureurs et les avocats généraux étendront leur inquisition jusque sur les magistrats et les courtisans, et nul ne sera promu désormais à aucune charge de judicature s’il ne justifie par bons et valables témoignages de la pureté de sa foi. Tous ceux qui aideront les hérétiques ou, les connaissant, ne les dénonceront pas, seront punis des mêmes peines que le délinquant. Seront également réputés fauteurs de l’hérésie, ceux qui solliciteront pour les accusés. Au contraire, les dénonciateurs seront récompensés, et s’ils sont eux-mêmes coupables, remise leur sera faite de la peine. L’ordonnance, après avoir pris des précautions contre les magistrats, entre dans des prescriptions minutieuses au sujet des professeurs, principaux de collège et maîtres d’école. Les conversations mêmes sur le sujet des disputes religieuses sont interdites : « Ayant entendu qu’ordinairement il advient que les gens de tous états indifféremment s’ingèrent, en prenant leur repas, ou bien en allant par les champs ou autrement, quand ils sont retirés les uns avec les autres, de parler, deviser et discuter des choses concernant la foi (…). » On passe ensuite aux lettres. Ceux qui écriront aux réfugiés, les porteurs de lettres venant de Genève, seront sévèrement punis ; les biens des réfugiés confisqués : la vente, si elle a lieu en prévision de la fuite, annulée. Le Parlement, en enregistrant cet édit, ne put contenir sa joie. « Il rendit action de grâces au roi de sa très bonne, très loyale et très chrétienne volonté, suppliant à Dieu très humblement qu’il lui plaise le maintenir en cette charité, dévotion et ardeur, à très longues années. »

François II trouva matière à réglementer même après l’édit de 1551. Une déclaration du 4 septembre 1559 porte que les maisons où se feront des assemblées et conventicules seront rasées et démolies. Un édit du 9 novembre de la même année condamne à la mort ceux qui auront assisté aux prêches. Un autre, du mois de février, prive de leurs justices les seigneurs hauts justiciers qui négligeront de sévir contre les protestants. Un autre, du mois de mai 1560, augmente les droits des évêques, « naturels juges du crime d’hérésie. »

Mais ni Henri II, ni François II, ne furent plus cruels que celui qu’on a appelé « le roi chevalier » et « le père des lettres. » C’est sous François Ier [98], c’est par ses ordres que le baron d’Oppède massacra trois mille Vaudois[99], jeta le reste sur les galères, livra leurs femmes aux soldats, mit le feu à vingt-quatre villages, et fit de Gabrière et de Mérindol un monceau de cendres.

On a dit, pour défendre le Roi, que la Provence était bien loin de la cour de Fontainebleau, toute plongée dans les plaisirs, que le Roi ne prévoyait pas l’abominable cruauté de ses agents, et n’entendait pas au milieu de ses fêtes les cris de ses victimes : triste excuse, en vérité, et qui ne lui reste même pas. C’est auprès de lui, dans son conseil, que le fanatisme vint saisir un homme célèbre par ses connaissances, distingué par l’élévation de son caractère : le conseiller d’État Louis Berquin, dont l’unique forfait était d’incliner à la Réforme. Relâché une première fois à la sollicitation de la Reine Marguerite, il fut repris de nouveau et condamné à avoir le front marqué d’une fleur de lis, la langue percée d’un fer rouge. La sentence fut exécutée sur la place de Grève, le 16 avril 1529. Jeté dans les prisons pour y mourir après ce supplice, Berquin en appela devant la cour de Rome. Cet appel n’eut d’autre résultat que de le faire brûler le lendemain…

Jean Leclerc, Jean Châtelain, brûlés à Metz (ceux-là en Lorraine, mais Français et en pays de langue française), Jacques Tavanne, l’ermite de la forêt de Bondi, Latour, Hubert, brûlés à Paris, Dablet, Moulin, brûlés à Lyon, un auto-da-fé, célébré à Toulouse le 31 mars 1532, dans la seule ville du royaume où l’Inquisition se fût maintenue[100], six hérétiques brûlés à Paris le 21 janvier 1535, une pauvre femme brûlée le lendemain, pour avoir fait gras le vendredi, un grand nombre de victimes demeurées inconnues, et dont l’histoire ne raconte que les effrayants supplices[101] ; en 1546 (l’année même de l’exécution d’Étienne Dolet) quarante-six réformés, dont dix-neuf femmes, condamnés à Meaux à diverses peines, et quatorze autres au feu, tels sont les fastes sanglants du règne de François Ier. Voilà le prince à qui Calvin a dédié son Institution de la religion chrétienne (la même année, il faut le remarquer, où paraissait aussi Gargantua).

Un jour qu’on discutait devant le roi pour savoir s’il fallait condamner au feu de malheureux huguenots, Duchâtel, évêque de Tulle, et fondateur du Collège de France, opina pour la douceur. Le cardinal de Tournon, qui avait voté les mesures les plus rigoureuses, lui fit des reproches au sortir du conseil : « J’ai parlé en évêque, lui répondit Duchâtel ; et vous, en bourreau. »

Passons sur les dernières années du règne de François Ier, de ce « roi chevalier », de ce « père des lettres », que Brantôme félicite « d’avoir fait faire ces grands feux, et d’avoir montré le chemin de ces brûlements[102]. »

Trois édits signalèrent le règne de son fils : l’édit du 15 juillet 1557, prononçant la peine de mort contre la profession, même secrète, du protestantisme ; l’édit du 14 novembre 1559, ordonnant de raser les maisons où se seraient tenus des conventicules ; l’édit de novembre 1560, prescrivant la signature d’une formule sous peine du feu.

En 1559, Henri II vint siéger au Parlement sans être attendu. C’est cette fameuse séance où il provoqua des rigueurs contre les protestants, et où Faur et Anne du Bourg furent, par ordre du roi et en sa présence, arrêtés jusque sur les fleurs de lis, et conduits à la Bastille pour la courageuse liberté de leur vote[103]. On sait que du Bourg, neveu d’un chancelier de France, et qui passait, à trente-huit ans, pour l’exemple et la lumière du Parlement, fut pendu et étranglé en place de Grève, et son corps jeté dans le feu[104]. Mais ce n’est ni l’emportement du roi, ni le martyre de du Bourg, que je veux signaler dans cette séance : c’est le discours du premier président Le Maître : « Il déclama fort contre les sectaires, dit de Thou. Il apporta l’exemple des Albigeois, dont six cents furent brûlés en un jour par les ordres de Philippe-Auguste, et celui des Vaudois, dont une partie périt par le feu dans leurs maisons, et le reste fut étouffé par la fumée dans des cavernes et des carrières où ils étaient cachés[105]. » Voilà ce que le premier président du Parlement disait en face à Henri II, comme pour l’exhorter au carnage !

C’est qu’il faut bien le dire, à cette époque de l’histoire, l’intolérance et même la persécution étaient populaires. N’est-ce pas sous François II que le peuple des villes inventa de placer des statues de saints au coin des rues, de les entourer de cierges, de disposer au-dessous un tronc pour recevoir les offrandes, et d’aposter près de ces chapelles improvisées des valets et des porteurs d’eau qui chantaient des cantiques, parodiaient les cérémonies de l’Église, et obligeaient les passants à payer, à saluer, à chanter, sous peine d’être déclarés protestants, traînés dans le ruisseau, roués de coups, jetés en prison, quelquefois même assassinés ? Traqués par le peuple et par le pouvoir, les religionnaires prenaient la fuite : ils quittaient Paris, devenu pour eux inhabitable, abandonnant leurs maisons et leurs affaires ; mais alors on vendait leurs biens à l’encan. « Tout Paris retentissait de la voix des huissiers, qui proclamaient des meubles ou appelaient à ban des fugitifs. On ne voyait partout que des écriteaux sur des maisons vacantes, où étaient restés encore dans quelques-unes de jeunes enfants que la faiblesse de leur âge n’avait pas permis aux pères et aux mères d’emmener avec eux, et qui remplissaient les rues et les places de leurs cris et de leurs gémissements, spectacle qui tirait des larmes des yeux même des ennemis les plus déclarés des protestants[106]. »

Je ne veux pas parler des vengeances qui suivirent la conspiration d’Amboise[107], de ces protestants pendus aux créneaux ou noyés, pour ne pas faire couler trop de sang sous les yeux du peuple, ou suppliciés durant le jour sans que le bourreau même sût leur nom. « La Loire était couverte de cadavres ; le sang ruisselait dans les rues, et les places étaient remplies de corps attachés à des potences[108]. » Le massacre de Vassy [en 1562] signala les commencements du règne de Charles IX. Le duc de Guise se rendait de Joinville à Esclaron avec ses hommes d’armes. En passant à Vassy, il apprend qu’on y tenait le prêche. Il y avait là deux cents protestants, réunis dans une grange, pour prier Dieu et entendre un de leurs ministres. Les hommes d’armes trouvent la porte ouverte, entrent dans la grange. « Approchez, messieurs, prenez place », disent les fidèles. Mais les gens du duc de Guise s’écrient : « Par la mort Dieu, il faut tout tuer ! » Alors entra le duc, suivi de sa troupe, tirant force coups de pistolet dans l’épaisseur du peuple, et chassant dehors, à coups de coutelas, cimeterres et épées, hommes, femmes, petits enfants. Douze d’entre eux restèrent sur le carreau. Un grand nombre succombèrent le lendemain à leurs blessures. On les poursuivit jusque sur les toits. Le duc emmena avec lui le ministre, cruellement blessé, porté par quatre hommes sur une échelle, et rougissant la route de son sang[109]. » La même année, le Parlement de Paris rendit un arrêt qui fut lu en chaire tous les dimanches, et qui ordonnait à tous les catholiques de courir « sus aux protestants. » On les traita, dit un historien, « comme des chiens enragés[110]. » Le 6 janvier 1563, la Cour du Parlement décida par un arrêt que « à tous huguenots qui poursuivraient quelques parties en demandant, toute audience leur serait déniée, et au contraire ceux qui les poursuivraient en demandant seraient ouïs[111]. »

On se demande ce que faisaient les protestants ? Les protestants se vengeaient. On n’était plus aux temps de la primitive Église, où toute une légion déposait les armes et se laissait égorger par obéissance aux lois de César. Le fanatisme changeait la France en champ de bataille. « N’est-ce pas grande cruauté, disait Vigor, dans un sermon sur les dimanches et fêtes, de tirer le couteau contre son oncle, contre son frère ? » Et il se répondait : « Eh ! Lequel t’est plus propre : ton frère catholique, ou ton frère charnel huguenot ? » Ainsi l’on prêchait ouvertement le fratricide, jusque dans les églises ! Le peuple, des deux parts, n’entendait que trop ce langage. Entre mille exemples que je pourrais citer, les mémoires de Condé rapportent l’exécution du chevalier du guet Babaston, qui eut la tête tranchée devant l’Hôtel de ville, et dont le corps fut réduit en cendres. « Et est à noter, dit l’historien, que combien que ledit Babaston fust mort bon chrestien et repentant des faultes qu’il avait commises, si est-ce que l’insolence du peuple après sa mort fust telle que, le corps estant au feu, le tirèrent hors du feu, et le traisnèrent depuis ledit Hostel de ville jusques au logis dudit chevalier du guet, baillans des coups de bastons sur ledit corps, qui estoit chose pitoyable à voir[112]. »

La Saint-Barthélemy

 

À qui revient la plus grande part de responsabilité dans le massacre de la Saint-Barthélemy ?

Charles IX l’ordonna ; Catherine de Médicis, sa mère, le conseilla ; Retz, Tavannes, le duc d’Anjou, les Guises y poussèrent. Le but fut de finir d’un coup la guerre civile par l’extermination totale des huguenots ; le plan fut de les tromper, de les flatter, de les endormir, et tout d’un coup, de fondre sur eux et de les exterminer sans quartier. À la veille du 24 août 1572, ils se croyaient en pleine paix et même en faveur[113]. L’amiral de Coligny se voyait déjà général de l’armée française pour combattre les Espagnols. Le roi l’appelait « son père. » Les noces du Roi de Navarre et de Marguerite, sœur de Charles IX, étaient à peine finies. Même le Roi de Navarre coucha cette nuit-là dans le Louvre et ne se douta de rien jusqu’à l’aube du jour. Jamais si vaste conspiration fut si bien gardée. Dans la même maison, les assassins fourbirent leurs armes toute la nuit, et les victimes dormirent sans défiance.

Au point du jour, le tocsin sonne à toutes les églises, les portes du Louvre sont ouvertes et laissent sortir les compagnies des gardes. Le duc de Guise, MM. de Retz et de Tavannes, tous les chefs de l’armée catholique parcourent les rues l’épée au poing, suivis de fantassins et de cavaliers. En même temps toutes les maisons vomissent des hordes de bourgeois armés de pistolets, de piques, de poignards, les manches retroussées et deux mouchoirs blancs attachés en croix sur leurs chapeaux. Leurs quarteniers sont à leur tête. Les portes des seigneurs huguenots sont enfoncées ; la foule des assassins inonde les cours, s’engouffre dans les escaliers, massacre les femmes, les enfants et les vieillards. Les cadavres sont abandonnés dans les salles, pendant que les assassins ouvrent les coffres et remplissent leurs poches d’argent et de pierreries ; quelques-uns, plus féroces, jettent les cadavres par les fenêtres, pour que leurs compagnons repaissent leurs yeux de ce spectacle. On foule ces tristes restes aux pieds des chevaux, on les traîne dans la fange, on les lance dans la Seine. Des pillards suivaient les massacreurs et prenaient aux morts leurs vêtements et jusqu’à leurs chaussures.

Au bruit du tocsin, des trompettes, des cris des assassins et des mourants, tout Paris s’éveille ; les huguenots se cachent ou essayent de fuir. On les voit courant par bandes le long des rues ou sur les bords de la Seine, poursuivis par les assassins. Montgomery s’échappe en faisant soixante-six lieues sans s’arrêter. La plupart sont massacrés dans leur fuite comme un troupeau de bêtes fauves sur lequel s’acharnent les chiens et les chasseurs. Des coups d’arquebuse partent des fenêtres. Tout Paris est à feu et à sang. On ne marche que sur des cadavres. C’est par centaines que le fleuve les charrie. Un grand nombre de catholiques périrent avec les huguenots : les uns par erreur, d’autres sacrifiés à la vengeance ou à la cupidité. En passant devant les maisons, les chefs demandaient : « Qui demeure là ? » Le catholique qui n’aurait pas dénoncé son hôte aurait péri avec lui. Il fallait, selon le mot du roi, qu’il n’en restât pas un pour demander vengeance. La plupart des apologistes du massacre insistent pour leur défense sur cette résolution de tout tuer : le coup aurait été manqué sans cela. Cette extermination rendait impossible le retour de la guerre civile.

Les capitaines et les soldats ployaient sous le faix[114] du butin. Le fils aîné de Montluc, qui mourut au siège de la Rochelle, en contrition, dit Brantôme, du grand sang qu’il avait versé au massacre de Paris, suivit toutes les traditions de son père qu’on appelait, dans le Languedoc, le boucher royaliste, et qui laissait partout après lui deux marques de son passage : les caisses vides et les arbres chargés de pendus. Des gentilshommes et capitaines huguenots avaient passé la nuit dans la chambre du roi : ils en furent tirés et tués sur les escaliers. M. de Léran faillit être tué sur le lit même de la Reine de Navarre. « Comme j’estois plus endormie, voicy un homme frappant des pieds et des mains à la porte, criant « Navarre ! Navarre ! Ma nourrice, pensant que ce fust le Roy mon mary, court vistement à la porte et lui ouvre. Ce fust un gentilhomme nommé monsieur de Leran qui avoit un coup d’espée dans le coude et un coup de hallebarde dans le bras, et estoit encores poursuivy de quatre archers, qui entrèrent tous apres luy en ma chambre. Luy, se voulant garantir, se jeta sur mon lict. Moy, sentant cet homme qui me tenoit, je me jette à la ruelle, et luy apres moy, me tenant tousjours au travers du corps (…). Nous cryons tous deux, et estions aussi effrayez l’un que l’aultre. Enfin, Dieu voulust que monsieur de Nancay, capitaine des gardes, y vinst, qui (…) se courrouçant fort aux archers de cette indiscrétion, les fit sortir, et me donna la vie de ce pauvre homme qui me tenoit, lequel je feis coucher et penser dans mon cabinet jusques à tant qu’il fust guery[115]. » La Reine, toute couverte de sang et à demi vêtue, se rend chez sa sœur, la duchesse de Lorraine, qui logeait aussi dans le Louvre ; et, entrant dans l’antichambre dont les portes étaient toutes ouvertes, « un gentilhomme nommé Bourse, se sauvant des archers qui le poursuivoient, fust percé d’un coup de hallebarde à trois pas de moy[116]. » Pendant ce temps, Charles IX était dans une salle voisine, « prenant fort grand plaisir de voir passer sous ses fenêtres par la rivière plus de quatre mille corps se noyant ou tués. Il fut plus ardent que tous au massacre, si bien que lorsque le jeu se jouait et qu’il fut jour, et qu’il mit la tête à la fenêtre de sa chambre, et qu’il voyait aucuns dans le faubourg Saint-Germain qui se remuaient et se sauvaient, il prit une grande arquebuse de chasse qu’il avait et en tira tout plein de coups à eux, mais en vain, car l’arquebuse ne tirait pas si loin. Incessamment criait : « Tuez ! Tuez ! » et n’en voulut jamais sauver aucun, sinon maistre Ambroise Paré, son chirurgien[117]. »

Coligny était la principale victime désignée[118]. Il entend le bruit, comprend le danger, fait ses prières, et pendant qu’on brise les portes force ses gens à pourvoir à leur sûreté. Besme entra le premier dans la chambre, l’épée à la main. Il n’y avait plus là que l’amiral, qu’il ne connaissait pas. Il lui dit : « Est-ce toi qui es Coligny ? — C’est moi-même, répond l’amiral d’un air tranquille » ; et il ajouta : « Jeune homme, tu devrais respecter mes cheveux blancs ; mais fais ce que tu voudras, tu n’abrèges ma vie que de peu de jours. » Pour toute réponse, Besme lui enfonce son épée dans le corps, la retire pour lui en donner à travers le visage et le défigure entièrement. Guise, resté dans la cour, criait de là : « Est-ce fini ? » Besme répondit que oui. « M. d’Angoulême, reprit Guise, ne le croira point, s’il ne le voit à ses pieds. » En même temps on le jeta par la fenêtre, non sans peine, car l’amiral était grand et pesant, et il fallut s’y prendre à plusieurs. Le bâtard, pour se bien convaincre, essuya avec un linge le sang dont le visage était couvert et donna plusieurs coups de pied au cadavre. Puis il sortit avec son cortège en disant : « Allons, camarades, à notre ouvrage ! Le Roi l’ordonne ! » On mutila le corps qui fut traîné dans une écurie voisine où la tête fut séparée du tronc pour être envoyée au Pape, suivant les uns, et suivant d’autres au Roi d’Espagne. Ce fut-là la besogne d’une nuit ; mais le massacre dura cinq jours et s’étendit à toute la France. On dit que cent mille hommes périrent. Le chiffre est incertain et importe peu. Dans Paris, il fallut recourir à la force pour faire cesser le meurtre et le pillage. Le maréchal de Tavannes en eut la charge avec ses archers, et il partagea pour cet effet les quartiers de la ville à divers seigneurs, qui mirent fin à la curée, non sans peine.

Le soir de la Saint-Barthélemy, la Reine-Mère, « pour se rafraîchir un peu et se donner plaisir », dit l’Estoile, sortit du Louvre avec ses dames et demoiselles pour voir les corps morts des huguenots qu’on avait tués, et entre autres, elle voulut voir le corps mort de Soubise qu’elle connaissait. Le lendemain, vers midi, on vit une aubépine en fleurs au charnier des Innocents. Le bruit s’en répandit par toute la ville ; le peuple accourut de toutes parts en si grande foule qu’il fallut poser des gardes à l’entour. Les cloches sonnèrent à grande volée, pour annoncer le miracle, et la tuerie recommença de plus belle. Une foule compacte se porta au logis de l’amiral, entra dans cette écurie où son corps, séparé de la tête, baignait dans le sang, s’acharna de nouveau sur le cadavre et le mutila affreusement avant de le traîner à la voirie. Il n’y demeura que deux jours. Le 27, malgré les vacances du Parlement, on assembla des conseillers, qui condamnèrent Coligny, déjà mort et mis en pièces, à être traîné sur la claie et pendu à un gibet en place de Grève, et porté de là aux fourches de Montfaucon. L’exécution se fit aux flambeaux ; Briquemont et Chavagnes, condamnés par le même arrêt, furent traînés, eux vivants, sur la même claie, pendus au même gibet. Le Roi assistait à l’exécution. Quelques jours après, comme si rien n’eût pu le rassasier, il alla à Montfaucon, où ce qui restait du corps de l’amiral était attaché à une traverse avec une chaîne de fer. Ses courtisans se bouchaient le nez, à cause de l’horrible puanteur. Mais il les reprit et leur dit : « Je ne le bouche comme vous autres ; car l’odeur de son ennemi est très bonne. »

Le Parlement ordonna qu’on ferait tous les ans une procession le jour de la Saint-Barthélemy pour célébrer cette victoire. Cette procession n’eut jamais lieu. Grégoire XIII en fit une à Rome ; il se rendit lui-même, à pied, en cérémonie, à Saint-Louis des Français, et fit frapper une médaille commémorative. Il fit peindre une fresque représentant la Saint-Barthélemy, à main droite de la porte de la chapelle Sixtine, dans le grand vestibule où sont représentés tous les événements glorieux de l’histoire de l’Église[119]. On peut voir cette fresque encore aujourd’hui. Il n’y manque que la légende, qu’on a eu la pudeur d’effacer. Dans un sermon prononcé quelques jours après le massacre en présence du Pape, Muret, le prédicateur, s’écria en effet : « Nuit mémorable ! Nuit glorieuse entre toutes dans les fastes de l’histoire ! Par le trépas de quelques séditieux, elle sauva la vie du roi et délivra le royaume de l’appréhension continuelle des guerres civiles ! Oui, sans doute, pendant cette nuit les étoiles elles-mêmes apparurent plus brillantes, et la Seine enfla ses eaux pour emporter d’un cours plus rapide les cadavres de ces hommes impurs et les vomir dans l’Océan. Heureuse entre toutes les femmes, heureuse la mère du roi, qui, après avoir travaillé pendant tant d’années, avec une sagesse et une sollicitude admirables, à conserver le royaume à son fils et son fils au royaume, put voir enfin sans inquiétude son fils maître de la France ! Heureux aussi les frères du roi ! Enfin, très-saint Père, quel jour de joie et d’allégresse que celui où, recevant cette nouvelle, vous avez voulu aller remercier Dieu et le roi Saint Louis (car cet événement arriva la veille de sa fête), et où vous vous rendîtes à pied dans son église pour assister aux solennelles actions de grâces ordonnées par vous ! En effet, quelle nouvelle pouvait-on vous apporter qui vous fût plus agréable ! » La chaire retentit partout d’acclamations et de louanges « pour les très-chrétiennes et héroïques délibérations et exécutions faites, non seulement à Paris, mais aussi par toutes les principales villes[120]. » Je citerai, comme dernier exemple, un sermon de Panigarolle, prêché devant le Roi, un mois après la Saint-Barthélemy : on sait que Panigarolle fut évêque de Ferrare l’année suivante, et bientôt après évêque d’Asti : « Charles IX a sacrifié son bonheur et ses intérêts, s’écria-t-il en parlant à Charles IX lui-même, pour faire observer la loi du Seigneur. Il sera immortel dans les cieux, il sera immortel dans la bouche des hommes pour avoir exposé sa vie, sa dignité royale, à tant de dangers, en faveur de la religion et du peuple. Il a rendu ses lis d’or à cette France naguère si lugubre. Par un seul acte, il a changé la malédiction en bénédiction. D’un seul signe de ses lèvres, il a chassé l’hérésie depuis la Garonne jusqu’aux Alpes, depuis le Rhône jusqu’au Rhin[121]. »

L’assassinat religieux

 

Tous ces règnes des derniers Valois sont pleins de guerres civiles, et toujours les querelles religieuses pour cause ou pour prétexte. Dans cette compétition entre deux religions ardentes dont chacune damnait l’autre, les âmes devenaient atroces. On s’habituait aux massacres ; on exaltait l’assassinat. Jean Poltrot de Méré, l’assassin de François de Guise, avait ses dévots dans le protestantisme : Théodore de Bèze lui promettait le ciel, coronam ; le Réveille-matin des Français, un pamphlet célèbre de l’époque, l’appelle :

 

L’exemple merveilleux

D’une extrême vaillance,

Le dixième des preux

Libérateurs de France[122].

 

De même dans l’autre parti. Jacques Clément [le moine catholique, qui assassina le Roi Henri III en 1573] fut mis dans les litanies. On exposa son portrait sur l’autel entre deux cierges. Sa mère, qui demeurait dans un village aux environs de Sens, vint à Paris pour demander une récompense, le prix du sang que son fils avait versé. Madame de Montpensier l’hébergea : on fit pour elle une collecte ; quarante moines la reconduisirent comme en procession à son départ. « Les prédicateurs et les théologiens en leurs sermons, dit l’Estoile, criaient au peuple que Jacques Clément était un vrai martyr, appelaient cet assassinat et trahison détestable « une œuvre grande de Dieu », « un miracle », « un pur exploit de la Providence », jusqu’à le comparer aux plus excellents mystères de son incarnation et résurrection[123]. » Le Pape Sixte Quint ne craignit pas, dans la première joie que lui causa la fin violente de Henri III, de l’égaler, pour l’utilité, à l’incarnation du Sauveur, et pour l’héroïsme du meurtrier, aux actions de Judith et Éléazar[124]. Quelques jours avant le meurtre de Henri III, un des principaux chefs de l’Union, ayant scrupule de faire ses Pâques à cause des sentiments de vengeance qu’il se sentait au fond de l’âme, était venu consulter Guincestre, curé de Saint-Gervais à Paris : « Vous avez conscience de rien, lui répondit le curé ; moi qui consacre chaque jour, en la messe, le précieux corps de Notre-Seigneur, je ne me ferais aucun scrupule de tuer le tyran, à moins qu’il ne fût à l’autel et ne tînt une hostie en main[125]. » Ainsi Bossuet a raison de dire, dans l’Histoire des variations (il parle pour son temps et les temps antérieurs) : « Les protestants et les catholiques sont d’accord sur la question de savoir si les princes chrétiens sont en droit de se servir du glaive contre leurs sujets ennemis de l’Église et de la saine doctrine[126]. » Et il aurait pu ajouter qu’ils étaient d’accord aussi sur la question de savoir si les sujets avaient « le droit du glaive » contre les tyrans. Hotman[127] et Languet[128], les pamphlétaires protestants, pensaient sur ce point comme le jésuite Mariana[129] et Saint Thomas, l’ange de l’École[130].

Il va sans dire que les assassinats sous prétexte de religion se multipliaient. Les mémoires du temps en sont pleins. Je n’en citerai qu’un exemple, car je ne veux qu’effleurer cette histoire, et c’est encore l’Estoile qui me le fournira. « Vers le mois de mai de l’année 1588, dit-il[131], un professeur nommé Mercier fut pris à neuf heures du soir dans sa maison près Saint-André des Arcs à Paris, par un potier d’étain nommé Poccard, et Pierre de la Rue, tailleur, poignardé par eux, et jeté à la rivière sans autre forme ni figure de procès. Le prétexte de ces deux ligueurs était l’hérésie ; et pourtant, Mercier avait fait ses Pâques deux jours avant dans l’église de Saint-André, en présence de la présidente Séguier. Madame Séguier, en apprenant l’assassinat, fut remontrer au curé qu’il avait admis Mercier à la communion deux jours avant. Il lui répondit qu’il se souvenait bien qu’il l’avait lui-même administré, et qu’il était tout auprès d’elle à la table ; mais qu’il n’en était pas moins huguenot, et qu’il avait fait ses Pâques comme hypocrite, et non comme catholique. Elle n’en put tirer autre raison, ni tous ceux qui s’en mêlèrent, même sa pauvre femme. Quand elle voulut s’adresser à la justice, on ne lui fit autre réponse, sinon que son mari était « un chien de ministre », et que si elle en parlait davantage, on la jetterait à l’eau dans un sac. »

Je voudrais me borner, mais les noms se pressent dans la mémoire. Un des plus glorieux sans doute, est ce Bernard Palissy, aussi grand citoyen qu’artiste incomparable, et qu’Henri III laissa mourir dans les cachots de la Bastille. Le roi fut le visiter dans sa prison, et lui dit : « Mon bon homme, si vous ne vous accommodez pas sur le fait de la religion, je serai forcé de vous laisser entre les mains de mes ennemis. — Sire, répondit-il, j’étais bien tout prêt de donner ma vie pour la gloire de Dieu ; si c’eût été avec quelque regret, certes il serait éteint en ayant ouï prononcer à mon grand roi : Je suis contraint. C’est ce que vous, sire, et tous ceux qui vous contraignent, vous ne pourrez jamais sur moi, parce que je sais mourir[132]. »

La liste des exécutions juridiques est longue depuis Louis Berquin et Anne du Bourg, et parmi les premiers et les plus célèbres.

Voici d’abord, à Genève, un protestant, Michel Servet, condamné au feu, comme hérétique, par Calvin. Michel Servet avait publié son livre en France ; le cardinal de Tournon ordonna des poursuites contre lui ; menacé de mort par les catholiques, Servet se réfugia à Genève, où il ne trouva que le bûcher. Le 17 février 1600, à la veille du XVIIe siècle, c’est Giordano Bruno que l’Inquisition fait brûler à Rome sur le champ de Flore. Le cardinal Bellarmin, une des lumières de l’Église, le même qui fut attaché au légat du Pape à Paris pendant la Ligue, avait figuré au procès comme un des juges de la foi. Et comment pourrais-je oublier dans cette foule de victimes, ces deux nobles filles qu’on appelait les Foucaudes, qu’Henri III alla visiter dans leur prison, et à qui il promit la liberté, si elles voulaient aller à la messe ? Pendant une heure, aidé de deux curés de Paris qu’il avait amenés, il argumenta contre elles, sans triompher de leur conscience : « Je vois bien, dit-il, que vous êtes des obstinées, qui ne serez converties que par le feu ! » Elles furent en effet pendues, puis brûlées en place de Grève le 28 juin 1588. On les mena bâillonnées au supplice, harcelées au pied de la potence par tous ceux qui se trouvèrent là, et qui leur criaient de se réconcilier ; elles demeurèrent inébranlables. Telle fut la fureur du peuple, qu’il se jeta sur l’une d’elles, coupa la corde avant qu’elle fût étranglée et la brûla vive. Douze ans après, le bûcher s’allume pour Lucilio Vanini. C’est en France, et par arrêt du Parlement de Toulouse, rendu dans les formes ordinaires de la justice française, qu’un philosophe est publiquement condamné pour le crime d’avoir pensé sur la nature de Dieu autrement que ses juges. On le traîne sur la place du Salin ; on l’enchaîne au bûcher ; on lui ordonne de tirer la langue, pour que le bourreau puisse l’extirper jusqu’à la racine : il refusa, il fallut enfoncer le forceps jusqu’à la gorge pour cette exécution sanglante ; puis les flammes dévorèrent ce corps mutilé, et ses cendres furent jetées dans l’air. Descartes vivait alors ; Bacon avait publié son Novum Organum, Corneille avait treize ans ; nous entrions dans le grand siècle de notre littérature.

La Ligue[133]

 

Depuis le Moyen Âge, le Pape ne se regardait pas seulement comme le premier pontife de la religion, mais comme le représentant et le vicaire de Dieu sur la terre. De là à la monarchie universelle, il n’y avait qu’un pas ; le Pape le franchit en théorie, et ne manqua pas une occasion de conformer autant que possible la pratique à la théorie.

Il délia les sujets du serment de fidélité, ôta et donna des couronnes, prit avec les rois des airs de maître, quand les rois voulurent bien se laisser faire. Les théologiens et les prédicateurs ne cessèrent d’affirmer cette monarchie universelle qui, en soumettant tous les rois au Pape, semblait ne les soumettre qu’à Dieu. Lorsque Panigarolle prêcha devant Charles IX, un mois après la Saint-Barthélemy, son sermon, apologie enthousiaste de la royauté et du pouvoir royal absolu, concluait à la suprématie du Pape qu’il élevait au-dessus de tous les rois du monde, sopra tutti i regi del mondo ; et ce n’était que de la logique[134]. On parlait ainsi au Roi de France dans son propre palais ; et on ne tarda pas à lui faire entendre que s’il ne gouvernait pas au gré du Saint-Siège, on trouverait des moyens de l’y contraindre, fallût-il pour cela soulever contre lui ses propres sujets.

Qu’il y eût, sous ces prétentions religieuses, des passions et des intérêts politiques, les Guises cherchant une couronne, le roi d’Espagne rêvant la domination du monde catholique, quelques citoyens, dégoûtés des folies et des cruautés de leurs maîtres, et se demandant déjà si la présence d’un tyran est, pour un peuple, une condition de vie ou une cause de mort, cela n’empêche pas que tous les ambitieux se cachèrent sous le prétexte religieux, que l’Église dirigea la guerre d’action et la guerre de paroles, et que tous les partis, unis dans leurs colères, divisés seulement par leurs espérances, s’accordèrent à proclamer que l’autorité temporelle dépendait de l’autorité spirituelle, et que l’Église était la maîtresse des rois.

L’Église ne tarda pas à traiter le roi de France en maîtresse, et en maîtresse irritée. Le curé de Saint-Gervais, Guincestre, appelle Henri III « empoisonneur et assassin », et déclare « qu’on ne lui doit plus rendre obéissance. » Ce sermon, prêché devant une grande foule, est du 29 décembre 1588. Peu de temps après, le même Guincestre raconte en chaire « la vie, gestes et faits abominables de ce perfide tyran, Henri de Valois[135]. » Boucher, curé de Saint-Benoît, qui avait été recteur de l’Université, écrit un livre intitulé : La vie et faits notables de Henry de Valois tout au long sans en rien requérir, où sont contenus les trahisons, perfidies, sacrilèges, exactions, cruautés et hontes de cet hypocrite et apostat. « C’est un tyran, dit-il, tout le monde a le droit, le devoir de le tuer[136]. » La Faculté de théologie avait proclamé la déchéance du roi. Une procession immense (cent mille personnes, disent les mémoires du temps) parcourut Paris en criant : « Dieu, éteignez la race des Valois[137] ! » Les moines s’armaient, couraient la ville avec des casques et des hallebardes, passaient des revues. La Satire Ménippée, qui raconte ces saturnales, n’exagère rien ; c’est de l’histoire. « M. Roze, naguère évêque de Senlis, et maintenant grand-maître du collège de Navarre et recteur de l’Université, fit dresser l’appareil et les personnages par son plus ancien bedeau. La procession fut telle : Ledit recteur Roze, quittant sa capeluche rectorale, prit sa robe de maître ès arts avec le camail et le roquet, et un hausse-col dessus : la barbe et la tête rasées tout de frais, l’épée au côté et une pertuisane sur l’épaule : les curés Amilthon, Boucher et Lincestre, un petit plus bizarrement armés, faisaient le premier rang ; et devant eux, marchaient trois petits moynetons et novices, leurs robes troussées, ayant chacun le casque en tête dessous leurs capuchons et une rondache pendue au col, où étaient peintes les armoieries et devises desdits seigneurs. Entr’autres y avait six capuchins ayant chacun un morion en tête et au-dessus une plume de coq, revêtus de cottes de mailles, l’épée ceinte au côté par-dessus leurs habits, l’un portant une lance, l’autre une croix, l’autre un épieu, l’autre une arquebuze et l’autre une arbaleste, le tout rouillé, par humilité catholique ; les autres presque tous avaient des piques qu’ils branlaient souvent par faute de meilleur passe-temps, hormis un feuillant boiteux qui, armé tout à cru, se fesait faire place avec une espée à deux mains et une hache d’armes à sa ceinture, son bréviaire pendu par derrière ; et le faisait bon voir sur un pied faisant le moulinet devant les dames[138]. » Ces comédies burlesques suivaient de près la Saint-Barthélemy ; ces capucins en cuirasses avaient fait l’apologie de Jacques Clément ; chaque jour, dans leurs prônes, ils poussaient à l’assassinat et aux massacres ; ils tiraient leur coup de pistolet au besoin, ou, se faisant chefs de bandes, ils menaient les meurtriers, la nuit, jusqu’au chevet de leurs victimes. Quand Brisson, président du Parlement, Ligueur violent, mais trop modéré aux yeux des meneurs, fut pendu dans une salle basse de la Bastille, c’est qu’il avait été désigné pour la mort par le prédicateur Julien Pelletier, un des Seize[139] : « Il faut jouer des couteaux, avait dit Pelletier[140]. » Le conseiller Larcher partagea son sort : Aubry, curé de Saint-André des Arcs, avait réclamé, du haut de la chaire, la tête du conseiller Tardif. On ne le trouva pas en même temps que le président Brisson. Le curé de Saint-Cosme, Hamilton, avec une troupe de prêtres, alla l’arracher de son lit, où il gisait malade, venant d’être saigné, et le livra aux bourreaux[141].

La fureur redoubla à l’avènement de Henri IV[142], et surtout quand il se fut converti, en donnant lui-même le sens de sa conversion et de toute sa vie par ce mot célèbre : « Paris vaut bien une messe. » Le Pape lui-même, ayant reçu en grâce cet ancien chef des huguenots devenu roi très-chrétien, ne fut pas à l’abri de leurs injures[143]. Ils continuèrent, après la capitulation de Paris, à faire la guerre dans leurs chaires, ne pouvant plus la faire dans la rue. Henri IV fut obligé de recourir à la violence pour les faire taire. Il rendit un édit qui condamnait les prédicateurs coupables d’injure envers le roi à avoir la langue percée d’un fer chaud[144].

 

L’Édit de Nantes

 

L’Édit de Nantes n’est pas, comme on pourrait le croire, la proclamation de la liberté de conscience.

D’abord, la liberté de conscience comprend la liberté de toutes les religions et de toutes les doctrines philosophiques, tandis qu’il ne s’agit, dans l’Édit de Nantes, que d’accorder la liberté aux protestants, et à eux seuls. Pour eux-mêmes, la liberté est loin d’être entière. On ne déclare pas que les lois politiques ou civiles ne feront plus désormais de différence entre les sujets appartenant aux deux cultes, que les deux clergés obtiendront les mêmes secours, auront les mêmes droits dans leurs églises respectives, et la faculté d’exercer publiquement et en tous lieux leur ministère : les deux partis restent ce qu’ils sont, chacun dans son propre camp, et concluent, pour ainsi dire, une paix sous les armes, en se donnant l’un à l’autre des garanties et des otages. Le Roi, devenu par son abjuration chef du parti catholique, après avoir été si longtemps le chef heureux de l’autre parti, n’assure à ses anciens amis que les droits les plus indispensables. Il leur donne la liberté de conscience chez eux, la liberté du culte privé ; c’est-à-dire que, désormais, on ne pourra plus les rechercher pour ce qui se passe dans leurs maisons, ni les contraindre à participer aux cérémonies de l’autre culte, ni les exclure, pour cause de religion, des fonctions publiques, des hôpitaux et des écoles, ni les déshériter ou les injurier pour cause de religion. Quant au culte public, il ne sera permis que dans les lieux où il existait déjà à la date du mois d’août 1597, dans deux localités désignées à cet effet par chaque bailliage ou sénéchaussée du royaume, dans les châteaux des seigneurs, avec cette distinction que les seigneurs haut-justiciers pourront admettre au prêche un nombre illimité de protestants, et les seigneurs qui ne jouissent du droit de haute justice, trente étrangers seulement, outre leur famille et leurs vassaux. Les seigneurs haut-justiciers jouissant du droit reconnu par cet article étaient au nombre de trois mille cinq cents. Tout exercice public du culte protestant était interdit dans les grandes villes de la Ligue, qui en avaient fait la stipulation particulière par leurs traités avec le roi, dans tous les bailliages de Rouen, et dans une étendue de cinq lieues autour de Paris ; cependant, par dérogation à cette clause, des prêches furent autorisés à une demi-lieue de Rouen, à Ablon, qui n’est qu’à quatre lieues de Paris, et ensuite à Charenton, qui n’en est qu’à deux lieues[145]. Il ne pouvait y avoir de prêche à l’armée quand le Roi y était, ni dans aucune ville du royaume où il faisait momentanément sa résidence. Les églises nommaient deux députés généraux pour résider auprès du roi. Elles s’assemblaient librement en consistoires, colloques, synodes provinciaux ou nationaux, et pouvaient même tenir des assemblées politiques, mais seulement avec autorisation royale. Le parti conservait comme sûreté deux cents villes, parmi lesquelles La Rochelle, Montpellier, Montauban, plus toutes les places du Dauphiné qui se trouvaient, à l’époque de l’édit, au pouvoir de Lesdiguières. Le Roi pourvoyait à l’entretien des fortifications et à la solde des troupes, ce qui constituait une dépense de cinq cent quarante mille livres (environ deux millions d’aujourd’hui). Il consacrait en outre une somme de cent soixante-cinq mille livres (quatre cent quatre-vingt-quinze mille francs d’aujourd’hui) aux gages des ministres et des régents dans les collèges et les écoles. Les églises avaient d’ailleurs le droit de posséder des biens propres et d’accepter des dons et legs. Enfin, une chambre spéciale, nommée « chambre de l’Édit », où les causes des protestants étaient portées, fut créée dans tous les Parlements du royaume. La chambre de l’Édit se composait à Bordeaux, Toulouse et Grenoble, de deux présidents, dont un réformé, et de douze conseillers, dont six réformés. À Paris et à Rouen, la chambre était composée de seize membres, dont quinze catholiques et un réformé seulement ; mais les catholiques ne siégeaient dans cette chambre que de l’aveu des protestants, et sur leur présentation.

Henri IV, pour éviter une révolte des protestants, leur avait accordé cet édit, qui ne contenta personne et donna lieu à mille difficultés jusqu’à sa révocation. Quant à lui, il était si loin de concevoir la séparation du spirituel et du temporel et de la souhaiter, qu’après avoir souffert si longtemps de l’usage que ses ennemis faisaient contre lui de l’autorité de Rome, il donna tous ses soins, une fois converti, à mettre le Pape dans ses intérêts, et à se servir de lui contre les catholiques excessifs. Un jour que les critiques violentes dont l’Édit de Nantes était l’objet avaient lassé sa patience, il rassembla le Parlement et lui tint ce discours[146]. « Je sais que l’on a fait des brigues ici même, que l’on a suscité des prédicateurs séditieux, mais je donnerai bon ordre à ces gens-là, et ne m’en attendrai pas à vous. On les a châtiés autrefois avec beaucoup de sévérité, pour avoir prêché moins séditieusement qu’ils ne font. C’est le chemin qu’on a pris pour faire des barricades et venir, par degrés, au parricide du feu roi ; je couperai les racines de toutes ces factions, et ferai accourir tous ceux qui les fomenteront. J’ai sauté sur des murailles de villes, je sauterai bien sur des barricades. On ne me doit pas alléguer la religion catholique, ni le respect du Saint-Siège. Je sais le devoir que je dois ; l’un comme roi très chrétien, et l’honneur du nom que je porte, et l’autre comme premier fils de l’Église. Ceux qui pensent être bien avec le Pape s’abusent ; j’y suis mieux qu’eux. Quand je l’entreprendrai, je vous ferai tous déclarer hérétiques, pour ne me pas m’obéir ! »

La Révocation de l’Édit de Nantes

 

À coup sûr, quand Louis XIV monte sur le trône, nous sommes loin de la barbarie du Moyen Âge ; l’esprit humain est bien en possession de lui-même. C’est l’époque des plus parfaits écrivains, des artistes les plus accomplis, des mœurs les plus raffinées, de la société la plus élégante. La France, à ce moment-là, est partagée entre deux croyances ; l’une souveraine, et l’autre seulement tolérée, mais tolérée en vertu d’un pacte solennel. Les protestants, grâce à l’Édit de Nantes, jouissent de tous les droits de citoyens, ils peuvent aspirer à tous les emplois ; ils ont des villes où leur culte se célèbre sans entraves, des chambres mixtes dans les Parlements. Cette paix aurait pu être durable, même dans un pays où les fils des victimes de la Saint-Barthélemy coudoyaient à chaque pas les fils des Ligueurs, si l’on avait eu dans le cœur des sentiments véritablement chrétiens. Mais le feu des haines religieuses n’était que comprimé sans être éteint. Les hommes d’État et les fanatiques aspiraient avec une égale ardeur au renversement de l’Édit de Nantes. Henri IV, disaient les politiques, a organisé le parti protestant comme parti, non comme religion, il a constitué un État dans l’État : cette égalité armée de deux religions en présence l’une de l’autre ressemble plutôt à une trêve qu’à la paix. Richelieu avait tenu le même langage à Louis XIII dans son Testament politique : « Lorsque Votre Majesté me donna grande part en sa confiance, disait-il, je puis dire avec vérité que les huguenots partageaient l’État avec elle[147]. » Ces raisons qui préoccupaient beaucoup de bons esprits, n’étaient pas sans force. L’intolérance de son côté ne songeait pas à la politique, ou elle n’y songeait qu’en sous-ordre, pour trouver des auxiliaires dans les hommes d’État ; elle avait ses arguments à elle ; elle combattait pour sa propre main. Qu’était-ce à ses yeux qu’un huguenot, sinon un homme obstiné dans l’erreur, et qu’il fallait contraindre à rentrer dans le bon chemin, s’il n’écoutait pas les raisons et refusait de se laisser convaincre ? Et qu’était-ce qu’un ministre huguenot, sinon l’apôtre d’une erreur mortelle ? Le Roi devait à Dieu, à l’Église, à sa conscience, au bonheur des peuples dont la destinée lui était confiée, de combattre par tous les moyens le fléau de l’hérésie ! L’Espagne pouvait lui servir d’exemple. Malgré l’Inquisition, malgré toute la vigilance d’un gouvernement absolu, l’hérésie, qui se rit de toutes les barrières, et qui prend des forces et des accroissements dans le péril, avait menacé de l’envahir. Elle avait pénétré dans le clergé, dans les cloîtres[148].

Le vieux roi Charles-Quint, retiré dans son couvent de Saint-Just, en avait frémi. Mais Philippe II, se souvenant que sa maison avait été en Europe la ferme colonne de la foi, n’avait reculé devant aucun sacrifice pour extirper cette plaie[149]. Poussé par le Saint-Siège, aidé par l’Inquisition, dont lui-même stimulait le zèle, il avait rempli les cachots, allumé les bûchers, jusqu’à ce que l’hérésie fût détruite et vaincue par l’extermination de tous les hérétiques[150].

Voilà ce qu’on répétait chaque jour à Louis XIV ; et comme il était préoccupé de son aïeul Henri IV et de la foi solennellement jurée, on lui remettait aussi sous les yeux le serment du sacre qui contenait les paroles suivantes : « Au nom de Jésus-Christ, je promets au peuple chrétien qui m’est soumis de m’appliquer, selon mon pouvoir et de bonne foi, à écarter de toute l’étendue de ma domination tous les hérétiques dénoncés par l’Église (...). Je confirme ces promesses par serment ; j’en prends Dieu à témoin et ses saints Évangiles. »

Déjà sous Louis XIII, pour accorder ces paroles avec l’Édit de Nantes, on avait eu recours à un étrange subterfuge : on avait défendu par ordonnance royale d’appliquer aux réformés la qualification d’hérétiques. Il est juste de dire qu’au commencement de son règne, Louis XIV avait exécuté ponctuellement les prescriptions de l’édit. On avait même publié, pendant sa minorité, une déclaration destinée à rassurer les protestants : « Voulons et nous plaît que nos dits sujets faisant profession de la religion prétendue réformée jouissent et aient l’exercice libre et entier de la dite religion, conformément aux édits, déclarations et règlements faits sur ce sujet, sans qu’à ce faire ils puissent être troublés ni inquiétés en quelque manière que ce soit. Lesquels édits, bien que perpétuels, nous avons de nouveau, en tant que besoin est ou serait, confirmés et confirmons par ces dites présentes. Voulons les contrevenants à iceux être punis et châtiés, comme perturbateurs du repos public[151]. »

Le roi, devenu majeur, s’efforça de diminuer le nombre des protestants, en leur refusant toutes les grâces qui dépendaient de lui ; « et cela, dit-il dans une lettre à son fils, par bonté plus que par rigueur, pour les obliger par-là à considérer de temps en temps, d’eux-mêmes et sans violence, si c’était avec quelque bonne raison qu’ils se privaient des avantages qui pouvaient leur être communs avec tous ses autres sujets. » Il avait encore une autre tactique, qui était de récompenser largement les conversions, et il avait fondé pour cela une caisse secrète, dont Pellisson, un nouveau converti, avait l’administration. C’était, il faut l’avouer, bien mal connaître et bien peu respecter la liberté de conscience ; mais au moins ces indignes manœuvres n’allaient pas jusqu’à la persécution violente.

Bientôt on se lassa de cette douceur. Pendant une période de vingt-cinq ans, le gouvernement prit à tâche de fatiguer la patience des protestants, de leur rendre la vie impossible, de retirer une à une, sous de vains prétextes, ou à l’aide d’indignes subterfuges, toutes les concessions de l’Édit de Nantes. Dans l’impossibilité de suivre la marche historique de cette persécution, j’essayerai d’en présenter le résumé et de montrer combien elle fut habile et complète. On verra aussi à quel point elle fut odieuse.

L’exercice de la religion réformée fut d’abord proscrit dans tous les chefs-lieux de diocèses et dans les seigneuries appartenant à des ecclésiastiques. Les consistoires ne purent voter de subsides que pour le lieu de leur circonscription[152] ; ils ne purent augmenter le nombre des ministres en exercice[153]. On les réduisit sur la fin à ne s’assembler que tous les quinze jours, et en présence d’un commissaire[154]. Les bancs d’honneur élevés dans les temples furent abattus ; les consuls ou échevins durent, en se rendant au service divin, quitter les marques de leur dignité[155]. Il fallut, dans ces temples proscrits, garder une attitude de proscrits. Les seigneurs haut-justiciers avaient, en vertu de l’édit, le droit d’ouvrir chez eux un prêche public ; on enjoignit à ceux qui se convertissaient de fermer leur temple, en attendant qu’on réduisît les autres à faire leurs dévotions à huis clos[156]. Les simples gentilshommes, sans droit de haute justice, et qui par conséquent n’avaient pas de prêche public, durent effacer dans leurs maisons toutes les traces du culte réformé[157].

On enjoignit aux ministres de quitter l’habit religieux[158]. Ils ne purent résider dans un lieu où leur culte était interdit, sans encourir la destitution[159], ni exercer leur ministère ailleurs que dans le lieu de leur résidence[160], ni être attachés plus de trois ans à la même congrégation[161]. On les soumit à la taille[162]. Ce fut un délit d’espèce nouvelle de chanter les psaumes dans la rue, ou même dans les boutiques et dans les chambres, à voix si haute qu’elle fût entendue au dehors[163]. Ce règlement ne suffit pas : le chant des psaumes fut prohibé partout ailleurs que dans les temples[164], et notamment sur les places publiques lors de l’exécution des criminels[165]. Même dans l’enceinte des temples, le chant des psaumes était suspendu quand une procession catholique venait à passer[166], et les ministres ne pouvaient prêcher dans leurs propres temples les jours où les archevêques et évêques traversaient la ville pour leurs visites pastorales[167]. Si le Saint Sacrement passait, ou le viatique, les protestants devaient s’arrêter et se découvrir[168] ; s’il y avait une procession catholique, ils devaient souffrir qu’on tendît des tapisseries sur le devant de leurs maisons[169]. Le droit accordé aux seigneurs protestants d’avoir un prêche dans leur château fut successivement réduit à n’être qu’un culte privé[170]. Non seulement on diminuait le nombre des temples ; mais quand le culte eut été interdit presque partout, et qu’on vit les protestants parcourir de grandes distances pour aller au prêche, on condamna les fidèles à l’amende et les ministres à la destitution. Les temples furent rasés[171], les cimetières fermés[172]. Les protestants auraient pu, quand la terre manquait, se réfugier sur les mers : l’intolérance les poursuivait jusque-là. Il n’y avait pas de liberté, même sur les navires[173]. Il fut enjoint aux ministres de parler de la religion catholique « en termes convenables, dans leurs prêches et ailleurs[174] », à tous les auteurs protestants d’obtenir pour leurs livres la signature d’un ministre, qui devenait responsable, et l’autorisation du procureur du roi[175]. La tenue des synodes et consistoires fut rigoureusement réglementée, soumise à l’autorisation royale[176], et en fait presque constamment interdite. Surtout on eut soin d’empêcher tout ce qui pouvait étendre la juridiction consistoriale[177], ou établir une relation et des correspondances entre les divers consistoires[178]. La compétence des chambres de l’édit fut restreinte[179] et, dans ces chambres mêmes, les magistrats protestants furent déclarés incapables de présider en l’absence du président, quoique doyens d’âge[180], et plus tard, incapables de monter à la grand’chambre[181]. On en vint, quelque temps avant la révocation, jusqu’à exclure les conseillers religionnaires de la connaissance des procès instruits contre les ministres[182]. Des restrictions analogues eurent lieu pour le régime des municipalités dans les villes où elles étaient mi-parties, et la prédominance fut assurée aux catholiques[183]. Tandis qu’il était interdit aux protestants de se cotiser pour faire des dépenses en commun[184], ils demeuraient assujettis aux impositions ordonnées « tant pour la réédification ou réparation des églises paroissiales et maisons curiales, que pour l’entretien des maîtres d’écoles et régents catholiques[185]. » Une déclaration du 21 juillet 1664 exigea la preuve de catholicité pour l’obtention des lettres de maîtrise, et prononça la nullité des lettres antérieures où cette preuve n’était pas mentionnée. Cette tentative d’exclusion ne réussit qu’imparfaitement, car il ne suffit pas d’être absolu pour être fort, et nous trouvons, cinq ans après[186], un arrêt du Parlement qui défend aux maîtres brodeurs de la religion réformée de faire des apprentis. On alla jusqu’à décider que les catholiques seraient préférés aux protestants pour la fourniture des chevaux de louage dans les villes et bourgs du royaume[187]. On leur interdit successivement l’exercice de la profession d’apothicaire, de celle d’épicier[188] et de celle de médecin[189]. On obligea les imprimeurs et les libraires à vendre leur matériel et leur privilège[190]. Autre entrave pour le travail : on assujettit les protestants à chômer toutes les fêtes catholiques[191]. Ils n’étaient pas plus favorisés pour les charges publiques. On les exclut, tantôt de toute judicature[192], tantôt de tout emploi dans la maison du roi et des princes[193]. Les seigneurs haut-justiciers nommaient des magistrats ; on leur défendit de choisir des protestants[194]. Il n’y eut pas d’exception sur ce point pour les seigneurs non catholiques[195]. Les receveurs généraux reçurent l’ordre de n’employer les protestants, ni comme percepteurs pour le recouvrement des tailles, ni comme huissiers ou commis dans leurs bureaux[196]. On ne pouvait les nommer assesseurs, ni experts, ni arbitres, pour ne pas leur conférer une sorte de magistrature[197]. Le Parlement de Paris prononça la destitution de tous les suppôts de justice faisant profession de la religion réformée[198]. Six mois furent accordés aux procureurs protestants pour se démettre de leurs charges en faveur de catholiques[199]. Longtemps auparavant, le Parlement de Rouen avait décidé qu’il ne tolérerait plus au barreau de la cour plus de dix avocats religionnaires, ni plus de deux dans les tribunaux subalternes[200]. Cette prohibition, qui alors paraissait très dure, fut bien dépassée depuis, quand la profession d’avocat fut interdite aux protestants dans tout le royaume[201]. On leur ôta jusqu’au métier de clerc[202]. Le cercle se resserrait de plus en plus autour d’eux ; on n’allait à rien moins qu’à leur interdire tout moyen de subsistance.

On les poursuivait aussi dans leurs sentiments les plus intimes. Des empêchements nombreux furent apportés à la conclusion des mariages mixtes. L’article 11 du règlement du 10 avril 1666 porte que les ministres ne pourront faire aucun mariage entre catholique et protestant, lorsqu’il y a opposition, et tant que ladite opposition n’a pas été levée par les juges à qui la connaissance en appartient. Ils seront d’ailleurs tenus, dans tous mariages, d’observer les lois de l’Église catholique pour les degrés de consanguinité et d’affinité[203]. Les enfants d’un père catholique et d’une mère protestante devront être baptisés à l’église[204] et élevés dans la religion catholique[205]. Il en sera de même des enfants exposés et abandonnés[206] et des bâtards[207]. Bientôt l’obligation d’élever dans la religion catholique tous les enfants issus d’un mariage mixte ne parut plus une barrière suffisante : ces enfants furent déclarés illégitimes et incapables de succéder[208]. On pensa que les parents pourraient cacher un enfant, dissimuler son origine pour échapper à ces prescriptions ; pour éviter la complicité ou la fraude, l’exercice de la profession de sagefemme fut interdit aux protestantes[209]. C’est toujours sur les enfants qu’on a les yeux ; c’est par eux et en eux qu’on punit les pères ; c’est en les arrachant au protestantisme qu’on veut en finir. Les édits, les déclarations, les arrêts du conseil se multiplient, chaque jour plus oppressifs. Il n’y aura d’école protestante qu’aux lieux où l’exercice public de la religion est autorisé[210]. Il n’y aura, dans les lieux où la religion est autorisée, qu’une seule école et un seul maître[211]. On n’y enseignera que la lecture, l’écriture et l’arithmétique[212]. Toute facilité fut donnée aux enfants pour se convertir malgré leurs père et mère. Ils purent exiger une pension dès l’âge de quatorze ans pour les garçons et de douze ans pour les filles[213]. À douze ans, les filles des religionnaires purent entrer, contre le gré de leurs parents, dans la maison de la propagation. Un père, une mère, qui se voyait arracher sa fille, allait la voir au parloir, tâchait de l’ébranler : on y pourvut ; les visites du père et de la mère furent prohibées jusqu’après l’abjuration[214]. Les filles ne pourront être forcées à voir leurs parents avant l’abjuration, dit l’arrêt : le tour est admirable. Quatorze ans pour les garçons, douze ans pour les filles, c’était bien tard. L’autorité d’un père et d’une mère avait une grande latitude pour s’exercer pendant ces douze ans. L’édit du 17 juin 1681 fixa la limite à sept ans. « Voulons et nous plaît que nos sujets de la religion prétendue réformée tant mâles que femelles, ayant atteint l’âge de sept ans, puissent et qu’il leur soit loisible d’embrasser la religion catholique, apostolique et romaine, et qu’à cet effet, ils soient reçus à faire abjuration de la religion prétendue réformée, sans que leurs père et mère et autres parents y puissent donner le moindre empêchement, sous quelque prétexte que ce soit. » Ces enfants de sept ans, une fois convertis, rentreront-ils dans leur famille, et les exposera-t-on aux mauvais conseils que leurs pères pourraient leur donner ? « Il sera à leur choix, après leur conversion, dit la déclaration, de retourner en la maison de leurs père et mère, pour y être nourris et entretenus, ou de se retirer ailleurs, et leur demander pour cet effet une pension conforme à leurs conditions et facultés, laquelle pension lesdits pères et mères seront tenus de payer à leurs enfants de quartier en quartier ; et en cas de refus, voulons qu’ils y soient contraints par toutes voies dues et raisonnables. » Que si les familles, plutôt que de souffrir l’apostasie de leurs enfants âgés de sept ans, les font élever et nourrir à l’étranger, la déclaration leur impose de telles amendes qu’elles équivalent à la confiscation de leurs biens, si elles en ont, ou à l’impossibilité de subsister, si elles sont pauvres. Le Parlement de Rouen poussa plus loin ; il prit le mal dans sa racine, et autorisa par arrêt les sages-femmes catholiques à ondoyer[215] les enfants des religionnaires[216].

Le roi se montra surtout inexorable envers la mort. Il n’allait pas jusqu’à autoriser le curé à pénétrer de force auprès du malade. Le curé prenait avec lui un magistrat ; le magistrat entrait seul dans la chambre, et demandait au malade s’il refusait les secours du prêtre. Il fallait que le moribond répondit de sa propre bouche[217]. Plus tard, l’intervention du magistrat devint obligatoire, avec ou sans réquisition du curé[218]. N’y a-t-il pas de juge ordinaire dans la localité ? Le syndic ou marguillier de paroisse le remplacera[219]. C’était bien pis si le malade était indigent ou se faisait porter à l’hôpital. L’aumônier s’en emparait aussitôt. Les protestants riches, pour épargner cette douleur à leurs pauvres, les recevaient chez eux dans leur dernière maladie. Un arrêt du conseil défendit, sous des peines sévères, d’exercer ainsi la charité. Si le pauvre n’a pas d’asile, il devra mourir à l’hôpital[220]. Le cadavre d’un protestant mort ne pourra être exposé devant la porte[221] ; trente personnes seulement accompagneront le convoi[222] ; l’enterrement aura lieu au point du jour, ou après le coucher du soleil[223]. S’il s’agit d’un condamné, le ministre l’exhortera à voix basse[224]. Quant aux relaps, le roi déclare qu’il ne leur doit rien, puisqu’ils ont renoncé volontairement au bénéfice de l’édit de Nantes. Il enjoint, par une déclaration d’avril 1663, de les punir selon la rigueur des ordonnances ; puis, le 20 juin 1665, il prononce contre eux la peine du bannissement. Le 2 avril 1666, il les soustrait à la juridiction de la Chambre de l’édit, et les met sous la main des juges ordinaires. Le 13 mars 1679, il ajoute au bannissement perpétuel la peine de l’amende honorable. Un édit de juin 1680, prononce cette double peine, aggravée par la confiscation des biens, contre tout catholique qui se convertira au protestantisme. Le ministre qui recevait l’abjuration était condamné à l’amende honorable et au bannissement[225]. En 1686, on fit traîner sur la claie les cadavres des protestants qui, après avoir abjuré, refusaient en mourant les sacrements de l’Église[226].

Il y avait pourtant des relaps et des conversions au protestantisme, malgré l’atrocité des supplices. Il fut décidé qu’on remettrait aux ministres la liste des nouveaux convertis, et qu’ils seraient chargés eux-mêmes de les expulser des temples, s’ils tentaient d’y revenir[227]. Un ministre permettait-il à un apostat repentant d’entrer furtivement dans un prêche ? Le ministre était interdit, le temple rasé. Au contraire, les catholiques avaient le droit d’entrer dans les temples pendant les offices, pour voir quelles personnes y venaient, quel langage on y tenait[228].

On fuyait, on quittait la patrie pour la foi ; mais la fuite même devint un crime. Les ouvriers furent menacés des galères[229] ; les chefs de famille encoururent la confiscation de corps et de biens. Les ventes d’immeubles faites moins d’un an avant le départ, furent déclarées nulles et frappées de confiscation[230]. Les dénonciateurs en eurent la moitié[231]. La délation devint un métier. Les legs faits aux pauvres protestants furent attribués aux hôpitaux les plus voisins. Les possesseurs des anciens legs furent tenus de les rapporter. On promit en échange que les hôpitaux ainsi enrichis, ne fermeraient pas leurs portes aux malades protestants[232].

En même temps, par un odieux contraste, on comblait les nouveaux convertis. On les exemptait pendant deux ans à partir de l’abjuration du logement des gens de guerre[233]. On leur accordait un répit de trois ans pour payer leurs dettes envers les catholiques[234]. Quant à leurs dettes envers les protestants, ils n’y étaient plus obligés depuis 1663 ; leur abjuration leur tenait lieu de quittance générale[235]. Le tiers du produit des économats[236] était consacré à faire de nouveaux catholiques à raison de six livres par tête et de quarante livres pour une famille nombreuse[237]. Ce trafic explique la rigueur et la fréquence des lois contre les relaps. Enfin Louvois qui, quoique ministre de la guerre, voulait attirer à lui les affaires de la religion, imagina de loger les dragons chez les protestants, jusqu’à ce qu’ils fussent ruinés ou convertis. C’est ce qu’on appela : « les missions bottées. » Les protestants n’envisagèrent plus que la misère ou le martyre. Les dragons se croyaient tout permis, hors le meurtre. Ils s’étudiaient à trouver des tourments qui fussent douloureux sans être mortels. « Comme il y avait souvent dans une maison plusieurs personnes qu’il fallait faire veiller, on y logeait des compagnies entières, afin qu’il y eût assez de bourreaux pour suffire à tant de supplices (…). Les soldats faisaient aux femmes des indignités que la pudeur ne permet pas d’écrire (...). Les officiers n’étaient pas plus sages que leurs soldats. Ils crachaient au visage des femmes ; ils les faisaient coucher en leur présence sur des charbons allumés (…). C’était le plus fort de leur étude de trouver des supplices qui fussent douloureux sans être mortels[238]. » Il y avait à Bordeaux, au Château-Trompette, des prisons disposées en losange, où les victimes ne pouvaient ni s’asseoir, ni se coucher, ni se tenir debout. On y descendait les protestants avec des cordes, et on les remontait chaque jour pour leur donner le fouet, le bâton ou l’estrapade. Ils sortaient de là après quelques semaines, sans cheveux et sans dents. Les églises étaient pleines de malheureux qui, pour échapper à ces atrocités, feignaient de se convertir[239]. D’autres erraient par les chemins, sans asile, traqués comme des bêtes, ou parvenaient à s’expatrier sous des déguisements. Le Roi enfin, pour porter le dernier coup, signa à Fontainebleau, le 22 octobre 1685, la révocation de l’Édit de Nantes[240].

Louis XIV, en révoquant l’Édit de Nantes, n’ordonna pas aux protestants de se faire catholiques ; il reconnaît lui-même dans l’édit révocatoire que l’abjuration ne peut être prescrite par une loi[241]. Il ne s’attribue que le droit de défendre l’exercice du culte[242], de chasser les ministres sous peine des galères[243], de faire baptiser les enfants[244] et de contraindre les nouveaux convertis à persévérer[245]. Il ne permet pas d’acheter la liberté de conscience au prix de l’exil. Les ministres seuls ont le choix entre l’exil, la conversion ou les galères ; les simples fidèles sont contraints de rester en France, et de renoncer au moins extérieurement à l’exercice de leur religion…

Il fallut aussitôt prendre des mesures contre la dépopulation de la France. Dès le 5 novembre 1685, on prononça des peines terribles contre les officiers de navires et bateliers qui favorisaient l’émigration. Les femmes des nouveaux convertis et les veuves qui refusaient de se convertir furent privées de la disposition de leurs biens[246]. Le Roi agit très positivement comme représentant de Dieu, chargé de gouverner l’Église et de lui épargner au dehors les dangers et les scandales. Ses ministres, armés de nouvelles lois, ne connurent plus de bornes à leurs violences. Ils poursuivirent les protestants comme des bêtes fauves. On les ruina, on les emprisonna, on les jeta dans les galères, on leur arracha leurs enfants, on mit à mort leurs ministres, et enfin, quand le silence se fit après tant d’exécutions, on vint solennellement annoncer au Roi que l’œuvre était faite, et qu’il n’y avait plus en France d’autre religion que la sienne[247].

Il le crut : il n’en était rien. Il avait à lutter contre deux passions plus fortes que toutes les tyrannies : l’amour de la patrie et la foi religieuse. Bientôt il fut évident que les prétendus convertis ne l’étaient qu’en apparence ; mais la fiction légale subsista, et, dès lors, la loi contre les relaps fut applicable à tout acte de protestantisme.

Je ne ferai pas le récit des scènes qui suivirent. Je ne montrerai pas les catholiques et les protestants égorgés tour à tour pendant la guerre des Cévennes. Ces ruisseaux de sang, quelle que soit la main qui les fait couler, crient au ciel contre le fanatisme. Je ne veux pas non plus montrer ces longues files de protestants enchaînés ensemble par le cou, et portant en outre des fers aux pieds et aux mains, exténués par les privations et la fatigue, accouplés à des voleurs et des assassins, à moitié expirant sous le bâton, et que l’on traînait à travers la France pour les attacher sur le banc des galériens à Toulon ou à Marseille. Ce fut, au dire de Saint-Simon, « une abomination générale enfantée par la flatterie et par la cruauté, qui mit nobles, riches, vieillards, gens souvent très estimés pour leur piété, leur savoir, leur vertu, des gens aisés, faibles, délicats, à la rame, et sous le nerf très effectif du comité, pour cause unique de religion[248]. » Combien de ces innocents, de ces courageux, qui aimaient mieux souffrir que d’abjurer, moururent sur leur banc, après de longues années de martyre ! On voyait, selon l’expression d’un contemporain, « un prodigieux peuple proscrit, nu, fugitif, errant sans crime, cherchant asile loin de sa patrie. Tout retentissait des hurlements de ces malheureux[249]. » Il suffisait, pour décréter de telles horreurs, de la volonté d’un intendant ou d’un commandant de province, car il n’y avait pas même de juge, pas de formalité, pas un semblant de procès. Quant aux enfants des réformés, objet constant de la sollicitude royale, émancipés d’abord à quatorze ans, puis à sept ans pour le fait de religion, l’édit de révocation supprimait définitivement tous les détails, et obligeait les parents à élever désormais les enfants qu’ils pourraient avoir, dans la religion catholique, apostolique et romaine[250]. Cela même ne parut pas suffisant.

Ces enfants, catholiques par ordre du roi, ne pouvaient rester confiés à des parents hérétiques. Au mois de janvier 1686, un nouvel édit ordonna d’arracher à la puissance paternelle tous les enfants depuis l’âge de cinq ans jusqu’à l’âge de seize ans accomplis, de les faire élever par leurs parents catholiques, « s’ils en ont, dit le roi, qui veuillent bien s’en charger » ou, à défaut de parents, de les mettre « sous le délai de huit jours », dans les hôpitaux généraux les plus proches[251]. C’est ainsi qu’au nom de la religion, on outrageait la nature !

Louis XIV, en donnant ces ordres impitoyables, ne choquait pas les sentiments de la population catholique. On a dit que, devenu vieux, soumis à l’influence de madame de Maintenon, de Le Tellier et de la coterie qui fut désignée, pendant la régence, sous le nom de « la vieille cour », il s’était laissé aller, par faiblesse autant que par fanatisme, à commettre des actes dont il ne connaissait pas toutes les conséquences. Il est certain que, ne voyant que par les yeux de ses ministres et de ses courtisans intimes, il ne fut informé ni du nombre des protestants, ni de l’énergie de leur résistance. Le sort d’un souverain absolu est de ne connaître ni son temps, ni son pays, et de vivre au milieu d’illusions soigneusement entretenues par ceux qui l’entourent. Mais si Louis XIV se trompa sur la situation des protestants, et s’il ignora les excès de cruauté ordonnés par ses ministres, le sentiment qui le poussait à imposer l’unité de croyance, et à traiter comme un crime d’État les révoltes de la raison et de la conscience, était partagé par un très grand nombre de ses sujets, non seulement à la cour et dans le clergé, mais dans le peuple. Il restait encore au fond des âmes une partie de ces haines de religion qui, cent ans auparavant, avaient produit la Saint-Barthélemy. En septembre 1682, un protestant, garçon de cabaret dans le faubourg Saint-Marcel, est blessé à mort dans une rixe. Le vicaire de Saint-Médard, accouru sur-le-champ, ne peut le décider à se confesser. Le bruit en court, un rassemblement se forme. « Ils firent toutes les violences qu’on se peut imaginer, dit un rapport de police cité par Pierre Clément dans son livre sur la police sous Louis XIV[252] ; ils frappèrent à coups de pierres, bâtons et règles contre les portes, qu’ils rompirent à quelques endroits, cassèrent toutes les vitres et s’efforcèrent d’entrer dans la maison, s’écriant : Ce sont des huguenots et parpaillots qu’il faut assommer, même mettre le feu aux portes, s’ils ne nous rendent le blessé[253]. » En 1695, un protestant qui s’était découvert en voyant passer une procession, mais avait refusé de se mettre à genoux, occasionna une émeute. « Les fourbisseurs ont marché par les rues avec des enseignes et l’épée nue. Le menu peuple du quartier Montmartre est sans raison, et ce sera un très grand bonheur si le reste du jour se passe sans désordre[254]. » Ce sont des exemples pris dans un grand nombre ; et malheureusement, ce n’était pas seulement le menu peuple qui avait la tête troublée par le fanatisme : tous les poètes, tous les historiens, tous les prédicateurs chantaient les louanges de Louis XIV[255]. La ville de Paris lui érigea une statue avec cette inscription : Ludovico Magno, victori perpetuo, ecclesiae ac regum dignitatis assertori[256]. On frappa des médailles avec cette légende : Religio victrix[257], et cet exergue : Templis calvinianorum eversis, 1685[258]. Madame de Sévigné écrivit à sa fille : « Vous aurez vu sans doute l’édit par lequel le roi révoque celui de Nantes. Rien n’est si beau que ce qu’il contient, et jamais aucun roi n’a fait et ne fera rien de si mémorable[259] ! » Arnauld, le janséniste, le chef d’une secte persécutée, déclara « qu’on avait employé des moyens un peu violents, mais nullement injustes[260]. » L’enthousiasme des évêques n’eut pas de bornes. Massillon, Fléchier se répandaient en louanges, et Bossuet s’écriait, du haut de la chaire sacrée : « Touchés de tant de merveilles, épanchons nos cœurs sur la piété de Louis. Poussons jusqu’au ciel nos acclamations, et disons à ce nouveau Constantin, à ce nouveau Théodose, à ce nouveau Marcien, à ce nouveau Charlemagne, ce que les six cent trente Pères dirent autrefois dans le Concile de Chalcédoine : Vous avez affermi la foi, vous avez exterminé les hérétiques ; c’est le digne ouvrage de votre règne, c’en est le propre caractère. Par vous, l’hérésie n’est plus. Dieu seul a pu faire cette merveille. Roi du ciel, conservez le roi de la terre : c’est le vœu des Églises, c’est le vœu des évêques[261]. »

Les persécutions sous Louis XV

 

La mort de Louis XIV ne mit pas fin à cette oppression des consciences. Quand le grand roi eut disparu, le libertinage succéda à la contrainte ; la cour devint, pour longtemps, un lieu de plaisirs frivoles ; le Régent[262] ne prit pas la peine de cacher son incrédulité, et congédia tous les personnages de la vieille cour dont la présence aurait gêné ses fêtes ; le ministre qui régna sous lui, et dont la puissance survécut un temps à la sienne, n’était au fond qu’un athée, malgré sa double dignité d’archevêque et de cardinal[263] ; enfin le jeune roi, élevé par de tels maîtres, et digne de suivre leurs leçons, avec moins de libertinage peut-être, égala et surpassa le scandale de leur vie privée, et ne fut jamais chrétien qu’à la surface. Cependant, de cette cour dissolue, de ces boudoirs obscènes, sortaient des ordonnances terribles contre les jansénistes et contre les protestants[264]. Louis XIV avait ordonné que quand un nouveau converti, malade, aurait refusé au curé de recevoir les sacrements de l’Église, il serait condamné aux galères s’il recouvrait la santé ; et que, s’il mourait, sa mémoire serait flétrie, son cadavre jeté à la voirie et ses biens confisqués[265]. Cette ordonnance ne punissait pas les protestants comme protestants, mais comme relaps. Plus tard, quand on eut persuadé au roi qu’à la suite de la révocation de l’Édit de Nantes, il ne restait plus de protestants en France, il rendit une ordonnance qui généralisait cette pénalité cruelle, et l’appliquait non seulement aux nouveaux convertis, mais à tous ceux qui refusaient les sacrements[266].

Déclarer dans le préambule d’une loi qu’il n’y a plus de protestants, quand il en reste encore par milliers, et sous ce faux prétexte punir comme relaps les protestants mêmes qui n’ont pas feint de se convertir c’est, à coup sûr, faire un étrange abus de l’autorité souveraine. Cependant, cette fiction homicide continua à être acceptée en principe par les tribunaux sous la régence, et sous les règnes de Louis XV et de Louis XVI. Sous Louis XV particulièrement, tout acte de protestantisme était considéré comme une apostasie, et puni des galères perpétuelles. Jamais les édits concernant la religion ne donnaient aux protestants les plus avérés que le nom de nouveaux convertis. En 1750, une ordonnance prescrivit que tout nouveau converti qui assisterait au prêche fût puni des galères. La même année, on décréta contre les prédicants la peine de mort, et plusieurs furent exécutés en Languedoc. La persécution fut poussée si loin dans le diocèse d’Alais (Alès), qu’on fut obligé d’y envoyer des troupes, et que les protestants émigrèrent par bandes considérables. Le soin de faire exécuter la loi contre les nouveaux convertis fut confié aux commandants et aux intendants de province, ce qui ôtait la garantie des tribunaux[267].

L’Église et la magistrature ne cessaient d’insister sur l’exécution rigoureuse de tous ces édits. Sous Louis XV comme sous Louis XIV, on obligeait les protestants à vivre, au moins extérieurement, en bons catholiques. L’ordonnance de 1715 qui, pour prévenir l’expatriation des protestants, leur défendait d’aliéner leurs biens et de mobiliser leur fortune, fut renouvelée tous les trois ans depuis 1715, pendant une période de soixante ans ; et comme ils auraient pu éluder la loi à l’aide d’une conversion simulée, il fut établi que les nouveaux convertis ne passeraient aucun contrat de vente sans en avoir d’abord obtenu la permission. On pensa aux tièdes et aux indifférents, préoccupation bien naturelle chez Louis XV et ses ministres. Ceux des nouveaux convertis, qui ne l’étaient que par frayeur, ou par absence de foi religieuse, auraient pu s’abstenir également des exercices proscrits de leur culte et de la fréquentation des églises : on rendit leur présence aux offices du dimanche obligatoire ; on mettait des inspecteurs à la porte des églises, pour savoir ceux qui les fréquentaient ou non. Comme les curés étaient alors les seuls officiers de l’état civil[268], quelques anciens religionnaires aimèrent mieux vivre en concubinage aux yeux de la loi et laisser leurs enfants sans fortune et sans nom que de participer à l’un des sacrements de l’Église catholique : on ne leur laissa pas cette triste liberté : deux déclarations royales[269] prescrivirent des recherches sur ces unions illicites et contraignirent les époux, au nom de la loi, à commettre un sacrilège. Une ordonnance du 17 janvier 1750 remit en vigueur, en ajoutant même quelques aggravations, la terrible ordonnance promulguée par Louis XIV avant la révocation de l’Édit de Nantes[270], pour rendre les conversions irrévocables en condamnant les relaps à l’amende honorable, au bannissement perpétuel et à la confiscation. Enfin, le despotisme prenait de telles précautions contre les conversions simulées, qu’il attendait sa victime au lit de mort pour lui imposer les sacrements de l’Église. Si, à ce moment suprême, le protestant revenait à sa foi et refusait les sacrements, c’est encore dans ses enfants qu’on le punissait. On faisait le procès à sa mémoire, et ses biens étaient confisqués[271]. Le corps était jeté à la voirie.

C’est un douloureux spectacle que de voir un roi commander l’hypocrisie, et le clergé y donner la main[272]. L’Église de France changea de politique dans le siècle suivant. Après avoir, sous Louis XIV, contraint les protestants à se marier à l’église, contre le cri de leur conscience, elle repoussa, sous Louis XV, ceux qui venaient d’eux-mêmes au-devant de l’hypocrisie, et ne fit plus de mariages sans s’être assurée de la réalité et de la solidité des conversions[273]. Ce fut un genre de persécution nouveau : elle condamna les protestants à vivre hors de la loi, après les avoir longtemps condamnés à vivre dans la loi, par le sacrilège[274].

La bulle Unigenitus

 

La tyrannie paraît surtout odieuse quand elle se présente avec ce cortège de supplices et de victimes ; mais il est des persécutions sourdes, qui, pour être moins atroces, et pour passer en quelque sorte inaperçues, n’en sont pas moins des crimes contre la liberté.

Louis XIV mettait les protestants aux galères, il les ruinait, il les tuait. Il était moins cruel pour les jansénistes : il se contentait de les disgracier, de les exiler, de les emprisonner. Il gouvernait la conscience des catholiques les plus orthodoxes, comme auraient pu le faire un confesseur ou un évêque. Quand le Roi, dans son conseil de conscience, avait adopté un avis sur une question de dogme ou de discipline, tous les sujets devaient se soumettre, à peine de passer pour rebelles et d’encourir son indignation. Il surveillait, dans sa cour, l’accomplissement des devoirs religieux, avec la sévérité d’un supérieur de couvent. Lui-même désignait le confesseur des personnes de sa famille[275] ; et ce fut, pour les courtisans, un spectacle tristement révélateur que de voir la Dauphine, sur son lit de mort, refuser de se confesser au prêtre que le Roi lui envoyait[276].

Le jansénisme fut une des plus grandes questions politiques sous Louis XIV et sous Louis XV.

On peut affirmer que Louis XIV, s’il essaya de la comprendre, n’y réussit pas, et que Louis XV ne s’en souciait pas le moins du monde[277]. Parmi leurs sujets, un très petit nombre de ceux qui étaient persécutés savaient de quoi il était question, et les persécuteurs se contentaient de savoir que le roi condamnait la doctrine contenue dans les livres de Jansénius, qu’il n’avait jamais lus. Tout roulait sur la grâce, et sur le point de savoir si nous pouvons nous passer d’elle et si nous pouvons lui résister. La cour de Rome avait découvert dans un livre de Janson, évêque d’Ypres, ordinairement appelé Jansénius, de son nom latinisé, cinq propositions suspectes, où l’équilibre n’était pas assez scrupuleusement tenu entre la grâce divine et la liberté humaine. Les métaphysiciens et les théologiens avaient là un thème inépuisable pour étaler leur subtilité et leur érudition. Les gens du monde prirent parti, et les femmes, et les religieuses. Les jésuites, qui étaient une force immense, se déclarèrent avec emportement contre Jansénius ; Pascal, qui à lui seul était une force plus grande encore, combattit pour les jansénistes. On changea plusieurs fois, des deux côtés, de nom et de champions. Bossuet et Fénelon entrèrent en lice. Quelques évêques, et parmi eux le cardinal de Noailles, passèrent d’un camp à l’autre, attirés vers Jansénius par leur raison, et vers les jésuites par leur intérêt. Le Parlement, qui se piquait d’être puritain et de ne pas aimer les jésuites, entreprit de lutter contre eux, contre l’archevêque, contre le Pape, et contre le Roi. Le Père Quesnel, de l’Oratoire, fut le chef du parti novateur, après Jansénius, Duvergier de Hauranne et le grand Arnauld. Tous ces noms, aujourd’hui obscurs, brillaient alors de l’éclat le plus vif. Clément XI jugea qu’il fallait en finir par un coup de tonnerre. Il forma une commission composée des plus fameux théologiens pour examiner les livres de Quesnel. On y comptait deux Dominicains, deux Cordeliers, un Augustin, un Jésuite, un Bénédictin, un Barnabite et un prêtre de la Congrégation de la Mission. Ils commencèrent à travailler en février 1712 ; leur examen porta sur 155 propositions ; ils en condamnèrent 101. Le Pape, dans la bulle Unigenitus, fulminée le 8 septembre 1713, les déclara « respectivement fausses, captieuses, mal sonnantes, capables de blesser les oreilles pieuses ; scandaleuses, pernicieuses, téméraires, injurieuses à l’Église et à ses usages ; outrageantes non seulement pour elle, mais pour les puissances séculières ; séditieuses, impies, blasphématoires, suspectes d’hérésie, sentant l’hérésie, favorables aux hérétiques, aux hérésies et aux schismes, erronées, approchantes de l’hérésie et souvent condamnées ; enfin hérétiques et renouvelant diverses hérésies, principalement celles qui sont contenues dans les fameuses propositions de Jansénius prises dans le sens auquel elles ont été condamnées. »

Qui croirait qu’une doctrine ainsi traitée par le Souverain Pontife comptait parmi ses adhérents des évêques, des saints, des hommes de génie, les Pascal, les Arnauld, les Racine, les Saint-Simon[278] ?

Il y avait à Paris un monastère de filles, peu versées sans doute dans les querelles théologiques, et qui était particulièrement odieux aux Jésuites parce qu’il était cher à Antoine Arnauld, leur ennemi. C’était la maison de Port Royal. Arnauld était frère de la mère Angélique, fondatrice et longtemps abbesse de la communauté ; il avait sa mère, six de ses sœurs et six de ses nièces religieuses à Port-Royal ; lui-même, lorsqu’il fut fait prêtre, leur avait donné tout son bien et s’était retiré dans cette solitude avec Arnaud d’Andilly, son frère aîné, et ses deux neveux, Sacy et Lemaître[279]. Ce fut là que la persécution se montra cruelle. Une trentaine de religieuses, toutes d’une vie exemplaire et la plupart fort ignorantes, refusaient de souscrire un formulaire qu’on leur disait contraire à la véritable foi de l’Église : c’était tout le délit, et l’on a peine à se représenter Louis XIV, avec toute sa puissance, faisant une affaire d’État de cette querelle de couvent, lançant chaque jour des arrêts, envoyant des archevêques et des visiteurs, privant ces filles des confesseurs en qui elles avaient confiance, rendant une ordonnance pour prescrire la signature du formulaire, et tenant un lit de justice pour la faire enregistrer[280], retournant au Parlement un an après tout exprès pour faire recevoir la bulle d’Alexandre VII[281], et forçant les religieuses, par lettres de cachet, à se confesser à des prêtres dont l’hostilité contre elles était bien connue, et dont, à tort ou à raison, elles suspectaient l’orthodoxie. L’archevêque de Paris entra dans le monastère, accompagné du lieutenant civil, du prévôt de l’île, du guet, et de plus de deux cents archers dont une partie investit la maison, et l’autre se rangea, le mousquet sur l’épaule, dans la cour. Douze des principales religieuses, au nombre desquelles était l’abbesse, furent dispersées dans des maisons de différents ordres, et tenues dans une captivité rigoureuse. Enfin, un arrêt du conseil, du 22 janvier 1710, ordonna la démolition des bâtiments. Les matériaux furent vendus, et on effaça jusqu’aux vestiges des constructions ; mais ce sol nu était encore une terre sacrée ; il renfermait les dépouilles des Lemaistre, des Arnauld, des Racine, et de tant d’illustres personnages dont les malheurs de Port-Royal relevaient encore la mémoire. En 1711, on ouvrit les sépultures, on exhuma ces morts qui avaient voulu être éternellement réunis, et on les dispersa dans les églises de Paris et dans les cimetières des villages voisins.

Toute cette affaire de la bulle Unigenitus ne nous paraît plus que ridicule, parce que nous avons de la peine à comprendre le Parlement rassemblé extraordinairement pendant un grand nombre de séances, et le Conseil même du Roi constamment préoccupé de l’acceptation de la bulle ; le Régent, qui peut-être ne croyait pas en Dieu, et ses conseillers, de mêmes mœurs et de mêmes doctrines que lui, aussi ardents que le vieux roi ; tous les évêques de France divisés ; les moines et les religieuses aux abois dans leurs couvents ! Cependant, cette querelle agitait tout le royaume. Beaucoup mouraient privés des secours de la religion ; beaucoup invoquaient le bras séculier. Le Parlement ordonnait par arrêt que tel prêtre administrerait les sacrements à un mourant. Le prêtre s’adressait à son évêque, qui lançait un monitoire ; et la Cour craignait de voir le pays mis en feu par ces querelles. En voulez-vous un exemple ? L’abbé Lemaire, ex-Oratorien, demande les sacrements à son lit de mort. Le frère Bouëttin, curé de Saint-Étienne du Mont, exige un billet de confession, ou au moins le nom du confesseur. Lemaire refuse : c’était s’avouer janséniste. « Mais, dit-il, je veux bien me confesser à vous. — Avant tout, dit le curé, il faut savoir si vous acceptez la bulle. » Lemaire ne l’acceptait pas, les sacrements furent refusés. Le malade appelle un huissier, et envoie sommation régulière au clergé de la paroisse de lui administrer l’eucharistie. La sommation fut renouvelée trois jours, sans succès. Le troisième jour, Lemaire fait sa plainte au procureur général, et le Parlement est saisi. On s’assemble aussitôt, on mande le frère Bouëttin, qui ne peut venir à cause du service de feu le duc d’Orléans. Le Parlement reste en séance, et attend le curé jusqu’à trois heures. Frère Bouëttin paraît enfin, mais pour déclarer qu’il n’obéira qu’à l’archevêque. À minuit intervient un arrêt qui le condamne à l’aumône, peine infâmante, et invite l’archevêque de Paris à faire administrer les sacrements à l’abbé Lemaire dans les vingt-quatre heures. Par malheur, il y avait fête de la Vierge le lendemain, puis un dimanche ; le Parlement ne s’assembla que trois jours après l’arrêt. L’abbé Lemaire était toujours sans sacrements dans son lit. Comme on allait délibérer, survient un ordre du Roi de surseoir, et d’envoyer des députés à Versailles. Le premier président se rend auprès du Roi, avec deux présidents à mortier, et lui adresse, dit Barbier, un discours très touchant ; mais le roi répond durement qu’il a cassé l’arrêt du Parlement, et qu’il évoque à sa personne la connaissance de l’affaire. Le Parlement ne se tient pas pour battu : il ordonne aux gens du Roi de prendre des conclusions. Les gens du Roi demandent du temps pour délibérer, et ne peuvent se mettre d’accord entre eux, tant l’affaire est embarrassante. Ils se rendent à leur tour à Versailles, où le Roi veut bien leur dire qu’il avisera promptement, vu l’état pressant du malade. Les gens du Roi rapportent cette réponse le mardi à onze heures. On délibère. Vers deux heures, arrêt qui ordonne aux gens du Roi de s’informer de l’état du malade, et d’en rendre compte à six heures du soir ; et sur cet arrêt on se sépare pour aller dîner.

Mais quand on se réunit le soir pour entendre le rapport des gens du Roi, l’avocat général d’Ormesson déclara que le malade était mort. On envoya un huissier pour saisir le frère Bouëttin, qui ne se trouva pas au presbytère, et la chambre se sépara enfin à quatre heures du matin, en remettant l’affaire à quinzaine, à cause des vacances de Pâques. Le convoi de l’abbé Lemaire fut suivi par dix mille personnes. L’intervalle des vacances fut rempli de pourparlers entre le Roi, les ministres, et les chefs du Parlement. Le Roi finit par donner défenses expresses de suivre la procédure contre le curé de Saint-Étienne. On fît, sans succès, plusieurs remontrances. Le Roi destitua le frère Bouëttin, et quelques autres curés ; et le Parlement, continuant la résistance jusqu’au bout, prit un arrêté pour charger le premier président de représenter au roi « les inconvénients qu’il y aurait à soustraire des accusés aux poursuites régulières de la justice par des voies d’autorité, dont les exemples ne pourraient être que très dangereux, et qui, loin d’en imposer aux coupables, pourraient être regardées comme un moyen sûr d’échapper à la sévérité des lois et d’éluder l’exécution des arrêts de la cour. » On passa toute la nuit à imprimer cet arrêt. Dès cinq heures du matin, il fut affiché à tous les coins de rue, et on le cria toute la journée dans Paris. Ceci se passait le 18 avril 1752.

Le 2 mai, un arrêt du conseil d’État, destiné à mettre fin à ces querelles, fut crié dans Paris, et médiocrement accueilli par la population. Les jansénistes du Parlement s’en plaignirent ; le clergé s’en montra offensé. Trente et un curés de Paris signèrent une requête à leur archevêque, pour être autorisés à exiger des billets de confession, en dépit du Parlement. Sur ce fait, le Parlement décréta d’accusation le curé de Saint-Jean en Grève ; mais le Roi manda les présidents à Versailles, et leur remit un ordre conçu en ces termes : « J’ai examiné l’information que vous m’avez apportée ; mon intention n’est pas que cette affaire soit suivie. J’impose, sur ce, silence à mon procureur général, et je défends à mon Parlement de continuer cette procédure, que je veux qui soit regardée comme non avenue, et notamment le décret contre le curé de Saint-Jean en Grève, qui demeurera nul et de nul effet. » Le Parlement répondit en incriminant directement l’archevêque, et en déclarant que si le Roi persistait dans la volonté d’anéantir les poursuites, les magistrats donneraient leur démission de leurs charges. L’autorité royale était mise en demeure, et le Parlement cessa de rendre la justice. La Reine, le Dauphin, la Dauphine, Mesdames de France, furent se jeter aux pieds du Roi et le supplier de ne point abandonner l’archevêque de Paris, et de soutenir la religion. Le Roi défendit de nouveau de continuer l’information contre les curés ; et le Parlement répondit à cette défense expresse en donnant à la procédure une impulsion nouvelle. Le Roi nomma une commission composée d’évêques et de magistrats de son conseil, pour informer sur les affaires de la bulle ; et le Parlement, sans tenir compte des ordres de la cour, poursuivit chaque jour des curés accusés de refus de sacrements. Le 30 juin, quand on s’assembla pour juger le curé d’Abbeville, on ne put rien faire par l’absence de deux témoins, que le Roi avait exilés la veille à cent lieues de Paris. Enfin, après une lutte scandaleuse, qui rendit la faiblesse du Roi manifeste, et dans laquelle le Parlement viola la liberté de conscience sous prétexte de la protéger, tandis que l’archevêque, pour défendre un droit abstrait qu’il exerçait avec fanatisme, faillit occasionner la guerre civile, le Parlement rendit un arrêt portant que les chambres demeureraient assemblées, tout service cessant, jusqu’à ce que le roi eût reçu ses remontrances. C’était mettre la royauté dans la nécessité de frapper, ou de s’avilir.

Le Roi exila les cinq chambres des enquêtes et les deux chambres des requêtes du palais. La grand’-chambre, qu’on avait épargnée (de la faiblesse jusque dans la violence), voulut partager le sort du reste du Parlement, et fut exilée à Pontoise. Quand elle sortit de la chambre après l’arrêté qui causa son exil, elle fut applaudie à tout rompre[282].

Tout succombait dans ces tristes débats : le Roi, le Parlement, la religion. L’archevêque violait la liberté de conscience, en recourant au bras séculier ; le Roi et le Parlement, dans leurs conduites diverses, la violaient à leur tour, en s’arrogeant des pouvoirs spirituels.

Ainsi la liberté n’existait pour personne dans les choses mêmes qui relèvent le plus directement de la conscience, et qui sont le plus étrangères aux devoirs publics du citoyen.

La veille de la Révolution

 

La rigueur des lois pénales disparut sous Louis XVI ; mais la fiction qui faisait des protestants autant de relaps fut maintenue, et avec elle, la privation de tout état civil.

Il y avait alors plus d’un million de protestants en France. Ces protestants n’avaient point de culte public ; leur religion les excluait de toutes les charges et de la plupart des corps de métiers ; leurs affaires mêmes, lorsqu’elles étaient portées devant les tribunaux, étaient fréquemment décidées contre le droit et la justice ; et il n’était pas rare d’entendre l’avocat de leurs adversaires commencer son plaidoyer par ces mots : « Je plaide contre des hérétiques ! » Cependant, tous ces malheurs n’étaient pas leur plus grand malheur.

Ils se seraient résignés à prier en secret, à vivre sous le coup d’une pénalité terrible, à être traités en étrangers dans leur propre patrie : mais ils ne pouvaient consentir à n’avoir pas de famille, à dépendre, pour l’honneur de leur foyer, pour la sécurité de leurs enfants, des caprices d’un intendant ou d’un présidial. Il est affreux de penser que pendant plus d’un siècle, sous le gouvernement le plus doux, chez le peuple le plus éclairé, dans le même temps que l’on publiait l’Encyclopédie, les œuvres de Voltaire, de Jean-Jacques Rousseau, de Diderot, des milliers de familles demeurèrent privées des droits civils à cause de leurs opinions religieuses[283]. On s’apitoyait, avec grande raison, sur les malheurs de Calas, de d’Étalonde et de Labarre[284] ; on se racontait avec horreur le sort d’Olavidès[285], condamné par l’Inquisition d’Espagne à être renfermé dans un couvent jusqu’à la mort ; mais on oubliait tout près de soi des infortunes moins tragiques, qui frappaient un million de citoyens. Il y eut sans doute des réclamations, et pressantes, et nombreuses ; mais à chaque fois, l’assemblée du clergé revenait à la charge pour demander l’exécution des lois. Il semblait que l’État était troublé et la morale en péril, si un hérétique pouvait épouser devant le magistrat la mère de ses enfants ! En 1764, La Morandière ayant publié une brochure pour demander le rappel de ces lois iniques[286], Grimm se félicita, comme d’un progrès des mœurs et d’une marque évidente de la douceur du gouvernement, d’avoir vu paraître cet écrit en France[287]. Quelques années après, un procès scandaleux appela sur la situation des protestants l’attention de tout le royaume : le vicomte de Bombelles, catholique, qui avait épousé à Montauban, selon le rite protestant, Mlle Camp, et qui en avait eu un enfant, se maria de nouveau, l’année suivante, du vivant de sa première femme, avec une catholique, Mlle Carvoisin. La femme abandonnée réclama devant le Parlement. L’arrêt fut rendu le 6 août 1772. Il débouta Mlle Camp de sa demande, et la condamna aux dépens. Les juges allouèrent des aliments à l’enfant, et une indemnité à la femme délaissée. Toute la France en frémit de honte[288].

Il est à remarquer qu’on s’élevait contre la situation faite aux familles protestantes, sans pousser plus loin les réclamations, et sans demander pour les dissidents la jouissance des droits politiques. On aurait cru passer toutes les bornes en proposant de revêtir un protestant d’une magistrature. Voltaire fait la remarque que plusieurs d’entre eux occupaient des places dans la ferme, et que personne ne songeait à s’en plaindre : « Voilà, dit-il, un grand commencement de tolérance, une grande marque des progrès de l’esprit public. » Ajouterai-je que les protestants eux-mêmes, tout en demandant certains droits et une existence légale, n’espéraient pas, ne rêvaient pas l’égalité absolue ? Ce sera pour Malesherbes un éternel honneur que d’avoir pris leur cause en main ; que dis-je : leur cause ? La cause même de l’humanité et de la liberté ! Déjà, en 1779, il avait publié sous la rubrique de Londres un mémoire où il demandait le rappel des protestants[289] ; il le demanda encore en 1785, par deux mémoires qui cette fois purent être publiés en France[290]. La lecture en est encore curieuse aujourd’hui. Il semble en les ouvrant qu’on va voir une peinture pathétique de ces familles déshéritées des bienfaits de la loi, soumises à toutes les charges, exclues de tous les bénéfices, obligées de se cacher pour prier Dieu ; on attend une discussion fondée sur les grands principes de l’équité et de la morale éternelle : on ne trouve que des raisons de légiste, des arrêts du conseil, des fins de non-recevoir ; l’auteur ne serait ni plus tranquille ni plus sec s’il exposait le dossier d’une affaire civile. Cependant il avait raison, même comme avocat ; mais l’opinion ne se forma pas sur ses mémoires, elle s’échauffa sur leur titre seul. On répétait avec émotion ces paroles de l’auteur, l’un des descendants de Lamoignon de Bâville : « Il faut bien que je leur rende quelques bons offices : mon ancêtre leur a fait tant de mal ! »

On parlait alors beaucoup d’humanité ; on commençait à entrevoir la liberté ; on n’était plus séparé que par deux années de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Louis XVI rendit aux protestants la vie civile. Il suffit de lire leurs propres écrits pour savoir qu’eux-mêmes ne réclamaient pas la vie politique[291].

Les termes de l’édit de 1787 montrent bien quel était alors l’état des esprits. On aimait et l’on prônait la tolérance ; on déclamait chaque jour avec une indignation sincère contre la révocation de l’Édit de Nantes et les maux qui en avaient été la suite ; mais c’était encore, pour la plupart des philosophes, une question d’humanité et non une question de justice. On compatissait aux douleurs des opprimés, on voulait y mettre un terme ; on ne songeait pas à réclamer pour eux l’égalité.

Tous les mémoires publiés, et il y en avait un grand nombre depuis le milieu du XVIIIe siècle[292], avaient eu pour but d’obtenir le rappel des lois pénales, et la restitution aux protestants des droits de l’état civil ; personne n’avait rien demandé au-delà. « Nous ne pouvons pas, disaient les protestants, nous livrer aux plus innocentes affections de la nature sans craindre l’infamie et le supplice. Contraints, pour servir l’Être suprême, de fuir les lieux qu’habitent nos semblables, d’errer dans les déserts, de nous exposer aux chaleurs brûlantes de l’été, aux froids rigoureux de l’hiver, notre obéissance aux lois de Dieu est une désobéissance à celles du souverain[293]. » C’est à ces plaintes désolées que répondait Louis XVI, en disant dans le préambule de l’Édit de tolérance : « Notre justice et l’intérêt de notre royaume ne nous permettent pas d’exclure plus longtemps des droits de l’état civil ceux de nos sujets ou des étrangers domiciliés dans notre empire qui ne professent point la religion catholique. Une assez longue expérience a démontré que ces épreuves rigoureuses étaient insuffisantes pour les convertir. Nous ne devons donc plus souffrir que nos lois les punissent inutilement du malheur de leur naissance, en les privant des droits que la nature ne cesse de réclamer en leur faveur[294]. »

Malgré ces dernières paroles, où le droit absolu de la liberté de conscience est invoqué, le Roi semble se déterminer surtout par la considération de l’insuffisance et de l’inutilité des épreuves rigoureuses : « Notre justice et l’intérêt de notre royaume ne nous permettent pas d’exclure plus longtemps des droits de l’état civil ceux de nos sujets ou des étrangers domiciliés dans notre empire qui ne professent point la religion catholique. Une assez longue expérience a démontré que ces épreuves rigoureuses étaient insuffisantes pour les convertir. Nous ne devons donc plus souffrir que nos lois les punissent inutilement du malheur de leur naissance, en les privant des droits que la nature ne cesse de réclamer en leur faveur. » Malgré ces dernières paroles, où le droit absolu de la liberté de conscience est invoqué, le Roi semble se déterminer surtout par la considération de l’insuffisance et de l’inutilité des épreuves rigoureuses[295]. Un reste de préjugé empêchait les plus fermes esprits de proclamer hautement, et sans restriction, le principe de la liberté.

Les juifs étaient peut-être plus malheureux encore que les protestants : ils n’avaient pas cessé d’être persécutés depuis l’avènement du christianisme au pouvoir.

Quand cette nation, qui ne pouvait s’allier à aucune autre, eut été définitivement vaincue par les Romains et chassée de la Judée, son sort fut de ne pas périr comme religion et comme race, et de ne retrouver sur aucun point de la terre la patrie qu’elle venait de perdre. En France, les juifs avaient été bannis plusieurs fois, notamment sous Philippe le Long, en 1318. Rentrés en France, ils y furent réduits à la condition de serfs mainmortables, ce qui explique une ordonnance de Charles VI[296], prononçant la confiscation de tous les biens des juifs qui se convertissaient : le Roi ne voulait pas tout perdre. Pendant les derniers siècles de la monarchie, la population juive de la France se divisait en deux parties fort différemment traitées : les juifs portugais et espagnols, établis à Bordeaux et à Bayonne, et les juifs d’Avignon, qui, plus tard, obtinrent les mêmes privilèges, étaient à peu près considérés comme citoyens ; ils pouvaient posséder des terres ; ils payaient leurs impôts sur le même pied que les autres habitants, et étaient soumis aux mêmes lois et aux mêmes juges. Ces droits leur avaient été accordés depuis deux cent quarante ans, par lettres patentes renouvelées de règne en règne, et dont les dernières datent de 1776[297]. Les juifs d’Alsace, au contraire, ceux de Lorraine, étaient réputés étrangers. Il leur était interdit de posséder des terres ; ils ne payaient pas l’impôt, mais un droit particulier, appelé droit d’habitation, protection et tolérance ; ils avaient entre eux des syndics qui jugeaient leurs contestations en premier ressort. Ces syndics étaient ordinairement les rabbins, qui étaient réellement reconnus en qualité de magistrats, puisqu’ils pouvaient constater les mariages et les naissances. Il va sans dire que les privilèges des juifs portugais n’allaient pas jusqu’à leur permettre d’exercer un emploi public. À défaut d’autre raison, le serment de catholicité qu’on exigeait pour entrer en charge, les aurait exclus. Les juifs alsaciens ne pouvant être ni fonctionnaires publics, ni propriétaires, s’étaient tous adonnés à l’usure, ce qui les rendait odieux au peuple, et puissants jusque dans leur abaissement. Telle était à leur égard l’indifférence du pouvoir central, que, le 31 décembre 1716, le Roi fit don à M. de Brancas et à Mme de Fontète de quarante livres à percevoir pendant trente ans sur chacune des familles juives établies à Metz. Ce droit fut ensuite indéfiniment prorogé, et c’est l’Assemblée constituante qui l’abolit, non sans opposition, le 20 juillet 1790.

Je m’arrête à cette date solennelle pour constater combien les progrès de la liberté de conscience ont été lents et difficiles. Ne remontons qu’à la naissance du christianisme : Rome s’endormait dans une indifférence qui rendait la liberté inutile, quand l’apparition du christianisme la réveillant tout à coup, elle se jeta dans la voie des persécutions. Le christianisme l’emporte après trois siècles, et de persécuté qu’il était se fait persécuteur. Nul intervalle pour la liberté : Constantin, dès le jour de sa conversion, impose sa religion à l’Empire. Après lui, Julien, qui se croyait philosophe, ne sut pas être libéral ; et son successeur put changer une troisième fois la religion de l’État, sans rien changer aux maximes du gouvernement. Pendant toute la fin de l’Empire romain, et pendant tout le Moyen Âge, le pouvoir civil s’attribua le droit, se crut le devoir d’imposer une religion par la force. L’Inquisition ne fit qu’organiser ces violences. Elle subsiste encore à Rome, quoique adoucie ; et c’est à peine si elle était abolie de fait en Espagne quand les armées françaises y pénétrèrent sous Napoléon[298]. Elle ne fut jamais que nominale en France, parce qu’elle fut repoussée, non par une pensée de tolérance, mais par le pouvoir épiscopal et l’esprit des libertés gallicanes. Mais l’absence de l’Inquisition ne rendit pas la France clémente. Sous François Ier, les protestants furent massacrés ; ils le furent sous Henri II, sous François II ; le règne de Charles IX n’a qu’une date, et c’est la nuit de la Saint-Barthélemy. Henri IV, né huguenot, dont les meilleurs amis étaient morts sous les coups de la Ligue, qui avait vu Henri III assassiné sous ses yeux par un fanatique, qui, repoussé à cause de sa religion, avait lutté trois ans pour reconquérir sa capitale, et n’y était enfin rentré qu’en abjurant sa foi et en payant la trahison de Brissac, Henri IV donne aux protestants, au lieu de la liberté religieuse, des sûretés et des garanties. Il arme une religion contre l’autre. Il comprend si peu la tolérance, qu’il ne croit pouvoir faire subsister ensemble les deux religions, qu’en séparant son peuple en deux peuples. Après lui, cette situation étrange produisit fatalement la guerre civile. Bientôt ce ne fut plus entre les deux partis qu’une question de force ; et au fond, même sous Henri IV, la force seule avait tout dominé. Louis XIV se donna pour tâche d’anéantir le protestantisme : rien ne lui coûta pour y parvenir ; il employa tout à la fois la ruse et la force. Ce qui restait de protestants vécut dans l’abjection sous Louis XV et sous Louis XVI. L’ordonnance de 1787 en fit, pour ainsi dire, des hommes, sans les élever au rang de citoyens. Et comme si tout devait confondre la raison dans l’histoire de l’intolérance humaine, nous allons voir la Révolution s’y prendre à trois fois pour émanciper les juifs ! La Déclaration des droits de l’homme ne suffit pas pour les affranchir ; tant cette exception contre nature paraissait légitime aux esprits les plus philosophiques et aux plus hardis révolutionnaires. Je montrerai bientôt que l’Assemblée nationale, assez longtemps après avoir déclaré que tous les hommes naissent et demeurent égaux devant la loi, délibérait encore pour savoir si les protestants et les juifs pourraient entrer dans les collèges municipaux. Elle en ouvrit la porte aux protestants, non sans hésiter ; mais pour les juifs, elle ne consentit à voir en eux des citoyens qu’au mois de septembre 1791 ! Encore la liberté des cultes ne fut-elle pas proclamée sous son nom, et à la face du ciel, comme les autres libertés. Le décret qui abolit les derniers restes de l’oppression porte la marque d’une défiance et d’une animosité invincibles. On pourrait presque dire que les juifs furent émancipés quoique juifs, et seulement par respect pour leur qualité de Français, mais que l’émancipation du judaïsme ne fut pas décrétée, et que la liberté de conscience fut méconnue jusqu’au bout.

Tel est le tableau que l’histoire vient de nous dérouler ; et l’on ne peut s’empêcher de dire ici, que l’humanité n’est rien que par la pensée, que la pensée n’est rien que par la liberté ; et que toutes les forces de la passion individuelle, toutes les forces des États, toutes celles des institutions et des agglomérations religieuses, ont été presque constamment employées à détruire la liberté de la pensée, et par conséquent la pensée elle-même. On se consolerait presque de voir des prétoriens romains, ou les grossiers soudards du Moyen Âge, méconnaître les conditions les plus nécessaires de la dignité et de la grandeur humaine ; mais ce qui est navrant, ce qui est décourageant, c’est de voir la haine s’élever entre des sectes religieuses, entre des écoles philosophiques ; comme si la force pouvait être invoquée dans les luttes intellectuelles ! Et comme si elle n’était pas aussi funeste au parti qui s’en sert, qu’à celui même qui la subit ! N’étudions l’histoire de la guerre, de la force, de la haine, que pour apprendre à aimer la paix, la fraternité, la liberté !

On se fait trop souvent de cette lamentable histoire, un instrument de parti. C’est bien mal comprendre la dure leçon de l’histoire. En bonne justice, on ne doit accuser personne de tant de persécutions et de haines, de tant de sang répandu, de tant d’obstacles élevés contre les droits de l’homme et l’essor de la pensée. Il n’en faut accuser que nos passions et notre ignorance. C’est le sang des barbares, et l’héritage de la férocité romaine. Aucun dogme, aucun culte ne peut être responsable de l’intolérance, puisque tous les cultes ont eu leur jour d’intolérance et de fanatisme. La philosophie elle-même qui, par principe, est attachée à la liberté, et qui, en définitive, a la gloire d’avoir émancipé le monde par la Révolution française, n’est pas à l’abri de tout reproche. Si le plus grand nombre des persécutions et des guerres religieuses tombe à la charge de l’Église catholique, c’est qu’elle est la seule dont l’histoire compte dix-huit siècles. Depuis Constantin, elle a eu le malheur de posséder, presque sans interruption, le pouvoir. Elle n’a été intolérante que par la faute des hommes, elle dont la charité est le principe. L’Église, en reprenant un esprit de douceur, rentre dans sa voie, dont des passions purement humaines l’avaient fait sortir.

Je ne puis croire au succès de ces nouvelles croisades entreprises de nos jours contre la liberté au nom d’un fanatisme aveugle. Ce sont des émeutes passagères, plus fatales à l’Église qu’à la liberté, et dont l’Église elle-même se hâtera de faire justice. Ne la rendons pas solidaire de ceux qui ne font que l’agiter et la troubler. Elle ne peut pas se laisser ainsi entraîner à des luttes qui la mettraient en contradiction flagrante, non seulement avec le siècle, mais avec l’esprit de la doctrine chrétienne. Si jamais, par impossible, elle redevenait intolérante, je ne voudrais, pour la combattre, que l’Évangile.

Souvent, en lisant le récit des auto-da-fé, je me suis demandé ce qu’aurait dit ce Jésus de Nazareth qui chassa les marchands du temple, si tout à coup, par un prodige, il était apparu entre les victimes et les bourreaux. Quel contraste, quelle étonnante opposition entre celui qui inspira l’Évangile, et ceux qui, au mépris de l’Évangile, sous le nom de chrétiens, méconnaissant les droits de la liberté, violant les consciences, outrageant même la nature, voulaient faire régner l’Église par le meurtre, plantaient la croix sur un champ de supplices et appelaient acte de foi une boucherie !

Transportez-vous avec moi dans une capitale du Moyen Âge, en proie à l’anxiété qui précédait ces journées terribles. Sur la place, une légion d’ouvriers hâte les derniers apprêts, à la lueur des torches. Écoutez dans la nuit ces coups de marteau qui portent le désespoir dans le cœur de tant de mères. Voilà, avec le jour, la place envahie. Les barrières plient sous la foule. On se montre les carcans, les grils, les fascines amoncelées, les cages de fer, avec cette curiosité homicide qui attire les foules vers l’horrible. Tout à coup les fanfares retentissent, on entend galoper des chevaux ; les casques, les mirasses, les banderoles passent comme un éclair : c’est le cortège royal qui envahit une moitié de l’amphithéâtre. Puis, en un instant, les vivats se taisent, un frémissement passe sur la foule, un cri d’horreur s’échappe de toutes les lèvres : c’est la sinistre procession qui s’avance, pendant que les cloches sonnent l’agonie, et que les prêtres psalmodient des prières. Ils sont là, entre les moines et les sbires, garrottés, vêtus de linceuls, glacés par la sueur de la mort. On les attache aux carcans, on les hisse sur leurs bûchers, on approche les tenailles ; on jette à côté d’eux comme des masses inertes les corps à moitié expirés de ceux que la torture a brisés, et même les cadavres dont l’inquisition réclame les cendres. Déjà la flamme brille dans l’épaisse fumée qui s’élève... Mais quel est ce bruit qu’on entend tout à coup dans la ville déserte ? D’où vient cette foule inconnue ? Quel est ce sage au regard doux et tout puissant, qui la conduit ? C’est lui ! C’est le défenseur des opprimés et des faibles, celui qui n’a voulu régner que par l’amour et qui par l’amour a conquis le monde ; et voici les paroles bénies qu’il prononce à la face du ciel, entre les bourreaux et leurs victimes : « Vous avez appris qu’il a été dit aux anciens : Vous ne tuerez pas, et quiconque tuera, méritera d’être jugé par le jugement ; mais moi je vous dis que quiconque se mettra en colère contre son frère, méritera d’être condamné par le jugement. Vous avez appris qu’il a été dit : Œil pour œil et dent pour dent ; et moi je vous dis de ne point résister au mal que l’on veut vous faire, mais si quelqu’un vous a frappé sur la joue droite, présentez-lui encore l’autre. Si quelqu’un veut plaider contre vous pour vous prendre votre robe, abandonnez-lui encore votre manteau. Vous avez appris qu’il a été dit : Vous aimerez votre prochain et vous haïrez votre ennemi. Et moi je vous dis : Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient, afin que vous soyez les enfants de votre Père qui est dans les cieux, qui fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants, et fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes[299]. »


 

DEUXIÈME PARTIE : L’INTOLÉRANCE PENDANT LA RÉVOLUTION FRANÇAISE

 

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L’Assemblée constituante maintient la proscription des protestants et des juifs

 

La Révolution, depuis si longtemps préparée dans les esprits, éclata par la convocation des États Généraux de 1789, qui devinrent l’Assemblée constituante.

La Cour fut très longue à comprendre ce qui se passait, et il est douteux qu’elle l’ait jamais bien compris. Les survivants de l’ancienne noblesse, qui revinrent en France en 1815, ne se rendirent compte ni des principes de la Révolution, ni peut-être des faits qu’ils avaient vus de leurs yeux. On sait que les députés du Tiers venus à Versailles en souverains, y avaient été reçus en suppliants. On voulut régler leur costume, le cérémonial et l’ordre de leurs séances ; on fixa par ordonnance les matières de leurs délibérations ; on rétablit pour les deux premiers ordres des privilèges surannés ; en un mot, on enferma les nouveaux venus dans des questions de détail, dans des recherches d’étiquette. Ces courtisans croyaient tenir le lion dans leur toile d’araignée. Les paysans, pendant ce temps-là, se demandaient s’ils payeraient toujours les dîmes et la corvée. Il y eut sur divers points des attroupements, des excès commis. On délibérait sur ces troubles, le 4 août 1789, quand un député de la noblesse s’écria qu’il ne fallait pas chercher de palliatif, qu’il fallait courir à l’ennemi public, et que cet ennemi était la féodalité.

À ce mot, enfin prononcé, l’Assemblée reçut comme une commotion électrique ; elle eut la pleine conscience de sa mission et de son pouvoir. En une nuit, au milieu d’un enthousiasme qui tenait du délire et qui se propagea en un clin d’œil par toute la France, elle abolit tous les droits féodaux, les justices seigneuriales, la vénalité des charges judiciaires, les capitaineries et droits de chasse, les rentes féodales, le cens, les annales, la dîme. C’était proclamer en principe la liberté, toutes les libertés. Cependant, il ne fut point question de l’égalité des cultes ; personne n’y songea ; on crut avoir assez fait en retranchant les privilèges pécuniaires du clergé catholique. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, dont les premiers articles furent votés le 21 août 1789, paraissait établir de la façon la plus formelle les droits des non-catholiques. « Tous les hommes naissent et demeurent égaux en droit », disait le premier article. Pouvait-on penser que les protestants et les juifs fussent exclus de cette égalité ? « La loi, disait l’article 6, doit être la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. Tous les citoyens étant égaux à ses yeux sont également admissibles à toutes les places, emplois et dignités, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents. » Ces grands principes, d’une vérité si évidente, et dont l’application devait être si universelle, laissaient les protestants et les juifs en dehors du droit commun dans la pensée même du législateur. Cette exception, qui nous paraît aujourd’hui si étrange, et qui contraste d’une façon si bizarre avec l’ardent amour de la liberté et de l’égalité qui possédait alors tous les esprits, était si naturelle qu’on dédaignait de l’exprimer. L’habitude d’opprimer, et l’habitude d’être opprimé, se contractent, comme toutes les autres ; la violence, après des siècles, se prend de bonne foi pour un droit, et ceux qui la subissent finissent eux-mêmes par lui trouver quelque apparence de légitimité ; ils ne la contestent qu’à demi, ils lui font des concessions. Deux jours après le décret qui proclamait l’égalité absolue des citoyens, on décréta l’article 18 en ces termes : « Nul ne doit être poursuivi pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble point l’ordre public établi par loi. » Il était donc nécessaire de protéger les dissidents contre les poursuites judiciaires ; ils n’étaient donc pas réellement et complètement égaux à leurs concitoyens, en dépit des termes si généraux de l’article 1er et de l’article 6. Comment y aurait-il eu des dissidents, s’il y avait eu liberté des cultes ? La Constituante entendait protéger les individus, et tolérer seulement les religions ; elle n’allait même pas jusqu’à leur permettre le culte public. Son principe était, en matière de religion, d’avoir une religion dominante, et de tolérer seulement les autres. Si nous n’avions tant d’exemples de la ténacité des préjugés et des obstacles que la liberté en tout genre est obligée de surmonter avant de s’établir dans la loi et dans les esprits, nous aurions peine à comprendre que la Révolution de 1789 n’en ait pas fini irrévocablement avec la prétention d’imposer aux hommes, par la force, des doctrines et des méthodes. Le XVIIIe siècle avait tant fait que le scepticisme était partout, chez les gens de lettres et dans une grande partie du peuple, à la Cour et dans la magistrature. Il avait pour maîtres Voltaire et Rousseau. L’Assemblée constituante était toute pleine de leurs partisans. Elle se sentait parfaitement dégagée de la tradition, puisqu’elle prenait quelquefois des résolutions importantes uniquement pour rompre avec le passé, pour détruire des habitudes, pour désarmer ou supprimer des institutions qui n’auraient pas manqué de ramener la nation en arrière. Cependant cette Assemblée, même quand elle commence à frapper les grands coups, se déclare catholique !

Elle écrit dans l’article 18 de la Déclaration des droits que « nul ne doit être poursuivi pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble point l’ordre public établi par la loi » ; et cette restriction, que l’on pourrait accepter dans son sens littéral — car il y a, il doit y avoir une police des cultes — avait au contraire, dans la pensée du législateur, une portée immense. Elle signifiait que l’exercice des cultes non catholiques aurait lieu sans publicité[300]. Un ministre protestant, Rabaud de Saint-Étienne, député de Nîmes, demanda pendant la discussion la publicité pour le culte protestant ; cette demande fut repoussée par une majorité considérable. Le journal de Prudhomme, les Révolutions de Paris, journal très avancé, en rendant compte de la séance, avoue que « la demande de M. Rabaud de Saint-Étienne parut excessive. Il aurait peut-être mieux réussi s’il eût moins demandé. » Le système bien arrêté de l’Assemblée était celui-ci : un culte dominant, le culte catholique, et tous les autres cultes tolérés, mais privés de publicité. Au mois de juin 1790, l’Assemblée assiste en corps à la procession du saint sacrement dans sa paroisse, à Saint-Germain l’Auxerrois. Le 16 et le 17 juin de la même année, elle règle les traitements des ministres du culte, c’est-à-dire des évêques et des prêtres catholiques, car il ne vint à l’idée de personne de salarier les autres cultes. L’année suivante, le 29 octobre 1791, Ramond demanda que tous les cultes fussent salariés ; cette proposition inouïe fut couverte par les murmures de l’Assemblée. Sous la Convention même, et jusqu’aux décrets qui abolirent le culte, le clergé catholique toucha seul une indemnité du Trésor.

On n’était plus, à la vérité, depuis les premiers décrets de la Constituante, sous le régime de la religion d’État.

En 1790, une pétition couverte de trois mille cent vingt-sept signatures, auxquelles vinrent se joindre quinze cent soixante adhésions publiques, pour réclamer que la religion catholique fût reconnue en qualité de religion de l’État, ayant été envoyée de Nîmes au roi et à l’Assemblée, et suivie d’une proposition formelle, l’Assemblée la repoussa[301]. La minorité en cette occasion fut de deux cent quatre-vingt-dix-sept membres, qui publièrent une protestation contre le vote. Ainsi la doctrine nouvelle d’un culte dominant, qui n’était pas religion de l’État, se trouva consacrée.

« Dominant ? Je n’entends pas ce mot, et j’ai besoin qu’on me le définisse, demandait Mirabeau[302]. Est-ce un culte oppresseur que l’on veut dire ? » et il est certain que, malgré les termes les plus explicites de la Déclaration des droits de l’homme sur l’égalité de tous les citoyens, les dissidents continuèrent assez longtemps encore à être privés d’une partie des droits politiques.

Le culte dominant était en effet un culte oppresseur. On avait rendu aux protestants l’état civil ; c’était une mesure depuis longtemps réclamée par l’opinion, et dont le Parlement et Louis XVI avaient pris l’honorable initiative, longtemps avant la convocation de l’Assemblée. On avait aussi, par une loi, rendu aux descendants des réfugiés la qualité de Français : protestation bien légitime, hélas ! et bien tardive, contre la révocation de l’Édit de Nantes ; mais on ne se décida qu’avec peine à abroger l’article de l’édit de 1787, qui excluait les protestants de toutes les places de municipalités auxquelles étaient attachées des fonctions judiciaires.

Le 23 décembre 1789, le comte de Clermont-Tonnerre proposa de déclarer que « les protestants, les juifs, les comédiens et les exécuteurs des hautes œuvres » pourraient faire partie des municipalités. « Les juifs, dit-il, sont présumés citoyens, tant qu’on n’aura pas prouvé qu’ils ne le sont pas[303]. — Ils ne le sont pas, s’écrie Reubell ; ils ne croient pas l’être[304]. — Ils sont indignes de l’être », répond l’abbé Maury[305]. Et il part de là pour faire contre eux un réquisitoire en forme. Les juifs ne sont pas une secte, mais un peuple. C’est un État dans l’État. Ils ont une patrie qui n’est pas la nôtre, des lois, des mœurs différentes de nos lois et de nos mœurs. En échange du titre de citoyens que nous leur donnerions, que nous apporteraient-ils ? Ils ne sont ni soldats, ni industriels, ni laboureurs ; ils ne connaissent d’autre profession que l’usure. « Aucun d’eux n’a su encore ennoblir ses mains en dirigeant le soc et la charrue », s’écrie l’orateur, oubliant que les lois de tous les peuples interdisent aux juifs le droit de posséder la terre ! « C’est pour eux, c’est pour leur salut, ajoute-t-il, que je vous conjure de ne pas en faire des citoyens. Une si grande faveur et si peu méritée ferait éclater la haine, et le peuple se porterait à des extrémités... » L’évêque de Nancy, La Fare, insiste sur cette dernière considération, et les raisons qu’il apporte prouvent en effet la persistance des haines religieuses au milieu de l’effervescence des idées libérales. « Le peuple les a en horreur, dit-il[306] ; ils sont souvent en Alsace les victimes des mouvements populaires. Il y a quatre mois, on voulait à Nancy piller leurs maisons. » Je l’avoue ; cette argumentation est sans réplique. Puisque les juifs sont persécutés, il serait impolitique de les élever à la dignité de citoyens ! L’abbé Maury et l’évêque de Nancy consentaient à admettre dans les conseils municipaux les comédiens et les protestants, mais ils avaient trop d’humanité pour ne pas repousser les juifs ! « Un décret qui donnerait aux juifs les droits de citoyens pourrait allumer un grand incendie, s’écriait La Fare. Ils ont une fois obtenu une pareille faveur du Parlement d’Angleterre : mais aussitôt les boulangers leur refusèrent du pain, et ces malheureux demandèrent bien vite la révocation du bill[307]. » Les protestants eux-mêmes trouvèrent des ennemis dans l’Assemblée. On ne les attaqua pas directement ; mais pourquoi décréter leur émancipation ? disait-on. N’est-elle pas entière ? « Les protestants ont la même religion et les mêmes lois que nous, sans avoir le même culte, disait l’abbé Maury ; cependant, comme ils jouissent déjà des mêmes droits, je pense qu’il n’y a pas lieu à délibérer sur ce qui les concerne[308]. » Cette mansuétude cachait un piège ; car si l’abbé Maury concluait l’émancipation des protestants de la Déclaration des droits, comment s’opposait-il à la réhabilitation des juifs ? Et s’il la faisait remonter à l’édit de 1787, il ne pouvait ignorer que cet édit n’avait statué que sur l’état civil des réformés ; une ancienne loi excluait les protestants de toutes les places de municipalités auxquelles étaient attachées des fonctions judiciaires[309].

En définitive, les protestants l’emportèrent ; mais les juifs furent battus, malgré l’éloquence de Mirabeau, qui leur prêta son appui. Le décret fut rendu dans ces termes : « L’Assemblée nationale décrète : 1° Que les non-catholiques qui auront d’ailleurs rempli toutes les conditions prescrites dans ses précédents décrets pour être électeurs et éligibles, pourront être élus dans tous les degrés d’administration, sans exception ; 2° Que les non-catholiques sont capables de tous les emplois civils et militaires, comme tous les autres citoyens, sans entendre rien innover relativement aux juifs, sur l’état desquels l’Assemblée nationale se réserve de prononcer[310]. »

L’Assemblée constituante vote la Constitution civile du clergé

 

Puisque l’Assemblée proclamait la liberté, il était contradictoire de conserver une religion d’État ; et puisqu’elle faisait partout la guerre au privilège, il était impossible de laisser subsister l’organisation ecclésiastique sans la réformer. De ces deux vérités évidentes, la seconde, qui était un fait, frappa tous les yeux ; la première, qui était un principe, échappa aux esprits les plus résolus. Mais plus on était aveuglé sur la légitimité du principe, plus la réforme était urgente. On chargea donc le comité ecclésiastique d’y procéder. La réforme qu’il proposa, et qui devint célèbre sous le nom de Constitution civile du clergé, roulait sur trois points : la division des territoires diocésains et curiaux était entièrement remaniée et rendue conforme à la division de la France en départements et en communes[311] ; le droit de nomination des évêques était enlevé au roi, et le droit d’élection, rendu aux fidèles[312] ; l’appel en cour de Rome était interdit pour toutes les causes ecclésiastiques, et toutes les affaires devaient se terminer en France.

Treilhard, qui fut chargé le premier de défendre le projet du comité, divisa son argumentation en deux points : la réforme proposée est-elle utile ? Avez-vous le droit de la faire ?

Sur le premier point, il avait trop évidemment raison. Les évêchés, comme les provinces, s’étaient formés au hasard, et présentaient les anomalies les plus bizarres quant à l’étendue du territoire et au chiffre de la population. L’inégalité des revenus était monstrueuse ; il y avait des évêchés de quatre cent mille livres et des cures, en grand nombre, à sept cents livres. Il s’était élevé une foule de dignités ecclésiastiques étrangères au ministère spirituel, sans parler du cardinalat : abbayes, prieurés, collégiales, chapitres métropolitains ou diocésains, qui formaient un état-major immense et sans aucune fonction. Conserver ces inégalités profondes, ces richesses excessives, laisser à la disposition du roi des faveurs si disproportionnées avec tout ce qui subsistait dans les autres services publics, c’était rendre toutes les réformes illusoires et créer au clergé une situation impossible. Enfin, le recours au Pape était certainement une source d’embarras nombreux, par l’influence qu’il donnait à la cour de Rome sur nos affaires intérieures, et par les moyens qu’il fournissait au clergé d’échapper à l’action de l’autorité civile, en se couvrant des droits et de la responsabilité d’une puissance étrangère. Aussi n’y eut-il pas de contestation sérieuse sur l’urgence des réformes. L’archevêque d’Aix, qui était beaucoup trop habile pour heurter de front le sentiment public, et qui, d’ailleurs appartenait à la classe des prélats administrateurs, se borna à demander la convocation d’un concile qui ferait avec compétence ce que l’Assemblée ne pouvait faire que par une violation des droits de l’Église. L’évêque de Lida, Gobel, ne comptant pas autant que son collègue sur le sens pratique et l’esprit de modération de la majorité du clergé, proposa de faire connaître au roi par un mémoire les désirs de l’Assemblée, et de le charger d’en obtenir la réalisation par les voies canoniques, c’est-à-dire par l’intervention du Pape. Au fond, l’Assemblée, qui voyait l’urgence des réformes et la difficulté de les faire faire par le clergé, était très résolue à les accomplir elle-même. Mais il fallait justifier de son droit devant la minorité, devant l’Église, devant l’Europe. Là était la difficulté.

Treilhard était de ceux qui se disaient catholiques, et qui voulaient conserver le catholicisme comme religion dominante. Il entreprit de prouver, à grand renfort de citations, qu’une assemblée laïque élue sans le concours de l’Église universelle, dans un but exclusivement politique, même en comptant des protestants dans son sein et un très grand nombre d’incrédules, était compétente pour créer ou supprimer des sièges épiscopaux, pour décider du mode de nomination des évêques, et pour limiter les droits du souverain pontife à une simple suprématie d’honneur, et « à la faculté d’avertir ses collègues. » Camus vint à son secours, et parla en canoniste. Ils soutinrent à l’envi que les apôtres ayant été institués pour toute la chrétienté sans distinction de territoire, il en devait être de même de leurs successeurs ; que la limitation des territoires était une simple affaire de police ; que si Charlemagne, après la campagne de Saxe, Carloman, en 742, Louis le Débonnaire, en 834, avaient pu ériger des archevêchés, une Convention nationale ne pouvait manquer de compétence en pareille matière ; que l’élection des évêques était l’ancienne coutume des chrétiens des Gaules, supprimée par les Papes, rétablie par saint Louis, supprimée de nouveau, puis rétablie par l’ordonnance d’Orléans, et enfin abolie en dernier lieu par l’ordonnance de Blois, qui avait conféré au roi de France le droit de nommer aux évêchés…

Pendant deux longues séances, on entendit invoquer les conciles, citer saint Augustin et saint Jérôme ; on put se croire transporté dans un concile national, ou tout au moins dans une assemblée du clergé. La droite ne manqua pas d’en faire la remarque. « Vous vous transformez en concile, s’écria le curé de Roanne. Si vous invoquez les canons, il faut rétablir celui qui ordonne aux femmes de ne paraître en public que voilées, celui qui défend de manger le sang des animaux. Si vous faites un triage entre les canons, acceptant ceux-ci, rejetant ceux-là, vous vous constituez juges de la foi, vous faites une œuvre qui n’appartient qu’à l’Église universelle ou au Pape, qui la représente. L’Église, modifiée par vous dans sa discipline et dans l’administration de ses sacrements, ne sera plus l’Église catholique. Vous commencez un schisme, vous renouvelez l’œuvre de Luther ! »

L’Assemblée répondait par de violents murmures à cette argumentation sans réplique.

D’un autre côté, quelques membres du clergé gâtaient la force de cette position par leurs exagérations. Le curé Leclerc prétendait conserver à l’Église une action même temporelle ; il énumérait ainsi les droits qu’on devait lui conserver : « La législation, pour le bien général ; la coaction, pour arrêter les infractions qui seraient faites à la loi ; la juridiction, pour punir les coupables, et l’institution, pour instituer les pasteurs. » C’était jeter de l’huile sur le feu ! Cette revendication explicite du droit de coaction arrachait à Camus ces paroles, où le fond de son âme se dévoilait : « Nous sommes une Convention nationale, nous aurions assurément le droit de changer la religion ; mais nous ne le ferons pas, ce serait un crime. » Parler ainsi, c’était traiter le christianisme comme un établissement purement politique, l’accepter par convenance pour l’utilité qu’on en retirait, et s’arroger le droit de le modifier profondément pour l’accommoder aux vues gouvernementales de l’Assemblée. Sauf ce mot qui lui échappa, et qui ne fut pas compris, Camus se renferma, comme Treilhard, dans des subtilités de canoniste.

Mais il y avait dans l’Assemblée un homme qui n’avait rien à ménager, dont la politique était de pousser la logique à l’excès, et de subjuguer les esprits en les mettant brusquement en face des conséquences les plus dures : c’était Robespierre, alors assez peu connu, très peu entouré. Au lieu de prétendre à l’orthodoxie, comme la majorité du comité ecclésiastique, il articula très nettement que la religion était un service public, les prêtres des magistrats ; que l’Assemblée avait le droit de réformer la religion, comme tout le reste ; que le peuple devait nommer les prêtres, et les salarier dans la proportion de leurs services. Il alla même jusqu’à demander le mariage des prêtres ! Ce discours, qui allait au fond des choses, et qui mettait à nu la véritable politique de l’Assemblée, fut écouté avec impatience, et plus d’une fois couvert par des murmures qui ne partaient pas tous des rangs de la droite[313]. Si la détermination de mettre la main sur l’organisation du clergé n’avait pas été arrêtée dans les esprits, cet excès de franchise pouvait tout perdre. L’Assemblée, qui sentait le besoin d’une religion, qui la voulait dominante, qui ne pouvait pas en faire une, ne voulait pas s’avouer à elle-même, et ne voulait pas avouer au monde que la France avait cessé d’être catholique. Quand une Assemblée a un parti pris dans une question redoutable, il arrive souvent, à sa honte, qu’on la sert mieux en lui fournissant des équivoques et des palliatifs, qu’en déchirant honnêtement et brusquement tous les voiles.

La Constitution civile du clergé fut donc adoptée par les motifs de Treilhard et de Camus[314]. L’Assemblée refit au rebours l’œuvre de Boniface VIII : elle assouplit le catholicisme aux besoins de sa politique, et feignit de croire qu’elle n’avait porté aucune atteinte à l’orthodoxie.

L’ardente polémique qui accompagna et suivit les débats roula presque tout entière sur ce thème. La question de la liberté de conscience ne fut posée ni par le clergé, qui ne parla que des droits de l’Église, ni par la majorité, qui se déclara orthodoxe, ni par Robespierre, qui soutint le principe des religions d’État créées de toutes pièces, comme instrument de gouvernement, par le pouvoir politique.

Quand on ne sait pas les nécessités que les passions humaines introduisent dans l’histoire, on peut s’étonner que la réaction contre le despotisme royal ait abouti si promptement, et après une si courte halte dans la liberté, au despotisme révolutionnaire ; et que la haine des Conventionnels contre l’ancienne religion d’État n’ait inspiré à la Convention qu’une religion d’État nouvelle.

Ce phénomène mérite de nous arrêter.

Comment l’Assemblée constituante fut obligée de se transformer en concile

 

La maxime fondamentale de l’ancienne société française était que le pouvoir vient de Dieu[315]. La puissance de la tradition sortait en quelque sorte des entrailles mêmes de cette théorie, puisque l’organisation primitive de la société était divine, et que la longue possession, en prouvant le consentement divin, établissait le droit. Si la tradition était nécessaire dans la société spirituelle, dont l’histoire remontait sans interruption aux apôtres, et qui possédait un symbole écrit, elle l’était bien plus encore dans la société temporelle, qui ne pouvait montrer avec la même évidence ni la transmission, ni la charte originelle du pouvoir, et qui était obligée de fonder le droit sur la continuité du fait. De là l’existence des privilèges de la noblesse, qui était, comme la royauté, un fait historique et divin — divin, parce qu’il était historique. Le caractère d’une société ainsi constituée est d’imposer une religion, de fonder le droit sur la tradition, et à défaut de la tradition, sur la volonté royale, d’identifier le droit avec le privilège, et de ne pas accorder de droit politique à la classe infime de la nation. Elle est, en un mot, éminemment conservatrice, puisqu’elle ne peut s’écarter de ce qui dure, sans s’écarter du droit : conservatrice du dogme religieux, conservatrice des formes de la constitution, conservatrice de l’organisation hiérarchique de la société. Elle fait constamment la guerre aux nouveautés théologiques, aux nouveautés politiques, et aux parvenus. Imposer le droit, maintenir la tradition, s’opposer aux innovations : telle était la tâche que la société morte en 1789 s’était donnée.

Mais comme il n’est pas au pouvoir de la force de supprimer l’idée, mais seulement de la gêner et de la retarder, l’innovation s’introduisait de toutes parts dans ce monde si bien gardé. Ne pouvant modifier les lois, elle saisissait les mœurs, et par les mœurs, elle menaçait les lois. Au XVIIe siècle, la réforme ; au XVIIe siècle, la philosophie ; au XVIIIe siècle, l’Encyclopédie. Luther, Descartes, Voltaire : la Révolution arrivait à grands pas ! Le droit divin, déjà à l’agonie, accorda, octroya le droit populaire, qui se serait bien passé de la permission. Les élus de la Nation s’assemblèrent à Versailles ; à peine y étaient-ils, que la Bastille s’écroula d’elle-même. Le Tiers-État, le troisième ordre, le dernier, appela à lui le clergé et la noblesse : ils résistèrent, il fallut céder : la tradition était morte. Par quel miracle ces plébéiens, ces corvéables, ces conquis mettaient-ils leurs maîtres à leur niveau ? Qui battait en brèche d’une façon si triomphante le privilège ? Était-ce la force ? Non ; c’était l’ennemi propre du privilège ; c’était le droit. Le jour s’était fait sur la nature des sociétés, sur l’origine du pouvoir, et la nation sentait enfin qu’il y avait contradiction entre les principes du droit naturel et ceux du droit féodal. Elle voulait bien respecter la propriété, si la propriété était légitimement gagnée, et le pouvoir, si le pouvoir était établi par elle-même, et organisé en vue de la justice et de l’intérêt commun ; mais elle ne voulait pas être plus longtemps la propriété du roi et des nobles, et la dupe du privilège. Déjà, toutes les fois qu’il y avait eu des États Généraux, on avait vu le droit défendu contre le privilège, la justice contre la tradition, par quelque ferme esprit sorti de la plèbe. La protestation troublait les âmes, sans apporter une complète conviction, parce que le préjugé était trop enraciné et trop armé. Mais à présent, il était tout nu. Voltaire lui avait arraché son prestige, et le peuple éclairé, voyant enfin les choses comme elles sont, s’était retiré des privilèges, et leur avait ôté leur force. La rapidité de la Révolution n’étonne que parce qu’on oublie qu’elle renverse des fantômes. Le Tiers-État état était le maître, par la force de la raison, avant de l’être par la soumission du clergé et de la noblesse. Cette première victoire, qui remettait le peuple à sa place, rendait la nuit du 4 août nécessaire. En effet, il aurait fallu que le peuple reconstruisît de ses propres mains les privilèges sous lesquels on l’accablait. Le roi ne voulait pas sanctionner les décrets du 4 août, mais pourquoi ? Parce qu’il était sous le coup d’une erreur profonde : il se croyait vivant ! L’Assemblée, pendant que Louis XVI songeait à employer son veto, tenait le droit de veto dans sa main, et s’apprêtait à le broyer. Le 21 janvier n’a détruit que la personne du roi, l’individu, un homme qui portait le nom de Louis XVI ; mais de roi de France, il n’y en avait plus depuis longtemps. Et ce n’est pas parce que le roi de France avait perdu son nom pour s’appeler, de par l’Assemblée, le roi des Français ; ce n’est pas parce qu’il avait été dépouillé du pouvoir législatif ; ce n’est pas parce qu’il avait reçu de l’Assemblée, à titre de mandat, une portion, un reste de ce pouvoir exécutif dont il se croyait l’héritier ; ce n’est pas parce que le peuple de Paris l’avait pris à Versailles, et transféré à Paris ; ce n’est pas parce qu’il l’y avait claquemuré et surveillé dans son palais, parce qu’il lui avait mis le bonnet rouge sur la tête ; ce n’est pas parce que l’Assemblée avait prononcé la déchéance, et emprisonné le petit-fils de Saint Louis, d’Henri IV et de Louis XIV, dans le cachot du temple : non ; c’est parce que l’Assemblée existait ; parce que le charme de la tradition était rompu ; parce qu’il s’agissait désormais, non du droit dérivant des coutumes, du fait, de la possession ou de la volonté royale, mais du droit éternel, écrit dans les âmes par la main de Dieu. La Révolution était si complètement faite avant la mort du roi, avant le 10 août, avant le 4 août, qu’à partir de la réunion des ordres, on ne parle plus dans l’Assemblée que le langage de la raison. Le côté droit n’invoqua plus la tradition, si ce n’est comme argument oratoire, et propre à faire naître la pitié. Tout le monde parla de bon ordre, de bonne organisation, de liberté, d’intérêt commun. Pour comprendre où on en était, il n’y a qu’à lire les discours de Mirabeau le jeune, de d’Eprémesnil, de Cazalès, de Maury, ces discours qui indignaient le gros de la Nation, et qui paraissaient si étrangement réactionnaires : qu’on se figure les mêmes discours prononcés deux ans auparavant dans le Parlement, devant les prélats, les pairs, le grand banc et les charges de la couronne. Le spectacle de la Révolution est plus grand dans cette première année qu’il ne le fut jamais durant la tourmente. Le 23 juin 1789 est la journée de l’histoire.

Quand 1789 eut remplacé le gouvernement imposé par le gouvernement choisi, ou plutôt (car c’est le droit abstrait qui fut conquis, et l’application resta à débattre), quand 1789 eut remplacé la nécessité de subir par le droit de choisir, la Nation, qui si longtemps avait appartenu au droit divin, au privilège, à l’autorité, à l’immobilité, appartint sans réserve au droit naturel, à la liberté, au progrès, c’est-à-dire, en un mot, à la science. La Révolution était pour la pensée plus qu’une émancipation : c’était un avènement. Le vaisseau quitta son ancrage séculaire pour voguer librement dans la mer immense.

Il s’en fallait bien que le christianisme fût incompatible avec les idées nouvelles d’émancipation et d’égalité[316]. Il suffit d’ouvrir l’Évangile pour y trouver la charte de la fraternité universelle, et l’histoire de la plus grande et de la plus belle des révolutions sociales. Les réformateurs nouveaux pouvaient vaincre la société féodale avec les mêmes doctrines et les mêmes préceptes qui avaient vaincu le monde romain. Cette grande et sublime religion, qu’on ne peut se lasser d’admirer quand on est capable de la comprendre, suffisait à tous les progrès, à toutes les légitimes aspirations de l’humanité, pourvu qu’on ne vît en elle que ce qu’elle est, c’est-à-dire une école, et non ce que le clergé en a fait, c’est-à-dire un ressort de gouvernement. À la distance où nous sommes de la Révolution, il nous semble très naturel qu’on pût être à la fois, en 1789, chrétien et libéral. Un seul point rendait cette alliance difficile : le christianisme était imposé, il était une religion d’État ; double malheur, d’abord pour la religion, qui pouvait être la vérité, et qui descendait à être la force[317] ; ensuite, pour la liberté, qui n’est pas possible dans les actes quand elle n’existe pas dans la pensée.

Là était le nœud qu’il fallait délier. La justice et la bonne politique étaient de dire : l’État ne demande plus au christianisme son appui ; il lui retire le sien ; les consciences sont libres. Par ce seul mot, la liberté était assurée, et le christianisme était régénéré, car il remontait d’un coup, et par sa propre force, à la pure et sereine hauteur où son fondateur l’avait placé. Si on avait accompli dès le premier jour cette séparation de la foi religieuse et de la vie civile, le christianisme serait devenu en effet la religion dominante, non par la vaine déclaration de l’Assemblée, mais par l’ascendant d’une doctrine simple et profonde, d’une morale pure et véritablement humaine.

Il est certain que ces droits de la pensée religieuse et des formes diverses de la pensée religieuse furent entrevus dans les premiers jours d’enthousiasme ; ils furent comme le rêve poétique des débuts de la Révolution.

 

Dieu du peuple et des rois, des cités, des campagnes,

De Luther, de Calvin, des enfants d’Israël,

Dieu que le Guèbre honore au pied de ses montagnes

En invoquant l’astre du ciel,

Ici sont rassemblés, sous ton regard immense,

De l’empire français les fils et les soutiens,

Célébrant devant toi leur bonheur qui commence,

Égaux à leurs yeux comme aux tiens[318].

 

Mais comme il est nécessaire de gravir la montagne pour embrasser l’horizon, car pendant qu’on est engagé dans les sentiers on voit à peine à quelques pas devant soi, il faut regarder les événements humains à travers l’histoire pour en comprendre les vrais rapports. Le christianisme, pour nos pères, impatients de tous les jougs et résolus à les briser, ce n’était pas l’Évangile ; c’était le clergé, le premier ordre de l’État, attaché à ses privilèges et à ceux de la noblesse, partisan d’une politique rétrograde, défenseur du droit divin et de toutes ses conséquences, riche à millions, riche à l’excès, ennemi à outrance de la philosophie et de la liberté de penser.

Les premiers qui se préoccupèrent des intérêts religieux de la société ne virent que le clergé, et non les droits de la conscience. Ils aimèrent mieux réformer la religion que de s’en séparer. Ils auraient cru commettre une impiété en desserrant les antiques liens qui attachaient l’État à l’Église, et ils se persuadèrent qu’il était en leur pouvoir d’accommoder l’Église aux nécessités nouvelles de l’État. Ainsi, d’un côté, ils reculèrent devant la liberté ; de l’autre, ils poussèrent la hardiesse jusqu’à l’oppression, jusqu’à l’hérésie. Ce fut d’ailleurs, en eux, une grande marque de sagesse et de modération de s’arrêter dans leurs réformes à ce qui était indispensable.

Mais une fois engagée dans la résolution de considérer la religion comme une partie de la politique et de la plier aux nécessités sociales, la Révolution ne devait pas s’arrêter avant de s’être débarrassée de tout ce qui lui rappelait un passé odieux.

Il est malheureusement dans la nature des hommes de ne sortir d’une servitude que par une proscription, ce qui est au fond tourner dans un cercle vicieux. Il n’y a rien de si puissant dans nos cœurs que le désir de se venger, ou du moins le désir d’avoir son tour. C’est l’écueil des petites révolutions, et ce fut la plaie de la grande. Pendant que la Constituante procédait avec tant de calme et de force à la fondation d’une société nouvelle, le flot de la colère partait d’en bas ; et, toujours grossissant, il finit par envahir les pouvoirs publics. C’est la colère du peuple qui fit la Convention ; nous la verrons armer contre la Convention, devenue insuffisante, la Commune de Paris et les Jacobins. Nous verrons les spoliateurs d’églises forcer à chaque instant les portes de la Convention, déshonorer la représentation nationale, troubler les séances, transformer la salle de la Convention en un lieu de mascarade. Ces bandes interminables défilaient en poussant des cris et quelquefois au son des tambours et de la musique, tandis que le public des tribunes applaudissait à outrance, et que les membres de l’Assemblée rougissaient sur leurs bancs et courbaient la tête. Ils se sentaient impuissants devant ces orgies. Les démissions de prêtres, les lettres de prêtres annonçant leur mariage devinrent si nombreuses, que l’Assemblée s’en débarrassa sur les municipalités[319]. Danton ne pouvait pas dissimuler son dégoût. Par un contraste étrange avec ces dédains et cette secrète humiliation de l’Assemblée, les représentants en mission, plus mêlés au peuple et aux passions du peuple, se mettaient à la tête du mouvement anticatholique. Ils présidaient eux-mêmes au pillage, et envoyaient par charretées à leurs collègues les dépouilles des sanctuaires, avec des lettres toutes pleines d’invectives contre la religion et les prêtres. La plupart de ces forcenés croyaient de bonne foi faire œuvre de patriotisme. Ils n’auraient pas compris le langage de la Convention, si la Convention avait osé leur prêcher le calme et la tolérance. L’histoire serait trop simple, et l’humanité serait trop belle si l’on pouvait s’arrêter du premier coup dans la raison. N’avons-nous pas vu cette même Assemblée constituante, où siégeaient tant de fermes esprits, hésiter, se troubler dans la question si simple de l’émancipation des protestants et des juifs ?

Ainsi les protestants avaient obtenu de l’Assemblée l’égalité complète, mais par faveur ; les catholiques avaient gardé le rang de religion d’État, ce qui constituait une iniquité pour les autres cultes, et, par les conditions imposées, équivalait pour les catholiques eux-mêmes à une persécution. Enfin les juifs étaient exclus de la jouissance des droits naturels de l’homme. On serait en droit de dire que l’Assemblée nationale ne connaissait pas la liberté de conscience. Les mêmes hommes qui ont presque renversé une monarchie séculaire, qui, dès les premiers jours de leur réunion, ont anéanti la féodalité, qui, dans la Déclaration des droits de l’homme, ont donné le Code de la liberté et de la raison, ces sages, ces modérés, ces ennemis des préjugés et de la routine, mettent, sans hésiter, les juifs en dehors du droit ! Pendant qu’ils refusent ainsi solennellement de consacrer le principe absolu de la liberté religieuse, quel philosophe ne revoit par la pensée ces champs de batailles où l’on s’égorgeait pour une idée, ces cirques romains où des légions venaient mourir pour la foi, ces bûchers, ces chevalets, tous ces instruments de torture, ces galères, où l’honneur, la probité, la conscience, étaient enchaînés, par ordre du roi, avec le rebut et l’horreur de l’espèce humaine ? Hélas ! L’évidence ne s’était pas faite encore après tant de siècles, après tant de larmes, tant de sang répandu, tant de nobles cœurs comprimés, tant d’hommes de génie morts à la peine, dans les cachots, dans l’exil, sur les bûchers ! Ce n’est qu’à la veille de se dissoudre, le 28 septembre 1791, que l’Assemblée prononça le décret suivant. J’en cite les termes, non sans tristesse. Ce décret des derniers jours semble arraché à l’Assemblée constituante. Duport, en le proposant, rappela que les musulmans jouissaient des droits politiques en France. Voici le décret ; je le rapproche à dessein de la Constitution civile du clergé, parce que ces deux actes, si différents en apparence, procèdent du même principe : « L’Assemblée nationale, considérant que les conditions nécessaires pour être citoyen français et pour devenir citoyen actif sont fixées par la Constitution, et que tout homme qui, réunissant lesdites conditions, prête le serment civique et s’engage à remplir tous les devoirs que la Constitution impose, a droit à tous les avantages qu’elle assure, révoque tous les ajournements, réserves et exceptions insérés dans les précédents décrets relativement aux individus juifs qui prêteront le serment civique (…). »

Analyse de la loi du 12 juillet 1790

 

J’ai raconté, en quelque sorte, la naissance de la Constitution civile du clergé, et essayé d’expliquer le phénomène d’une assemblée révolutionnaire et libérale conservant une religion d’État, et n’accordant qu’à grand’ peine aux dissidents cette sorte de liberté que comporte un régime de privilège. Je voudrais maintenant, par une analyse plus approfondie de la loi, démontrer qu’elle est oppressive à l’égard des cultes dissidents et du culte catholique lui-même ; qu’elle opprime les cultes dissidents par les privilèges qu’elle assure au clergé catholique, et qu’elle opprime le culte catholique de deux façons, par les droits qu’elle lui ôte, et par les privilèges qu’elle lui accorde.

Il peut paraître étrange d’entendre dire que la Constituante a accordé des privilèges au clergé catholique ; en effet, elle lui en a ôté deux : le droit de se gouverner par ses propres lois, la faculté de posséder ; mais elle lui a accordé des églises, des presbytères, un budget considérable, la qualité, pour ses ministres, de fonctionnaires publics et d’officiers de l’état civil ; c’est-à-dire, si on compare cette situation à celle des églises réformées, de véritables privilèges.

L’Assemblée n’hésita pas à se donner le droit de s’emparer des biens du clergé[320], de lui interdire l’acquisition de propriétés nouvelles, et de charger l’État lui-même de pourvoir aux frais du culte et à la subsistance des prêtres. Ces trois résolutions de la grande assemblée révolutionnaire ont entre elles un lien étroit, sans être absolument dépendantes l’une de l’autre. Elles sont toutes les trois discutables, à des degrés et pour des motifs différents.

Les biens acquis pouvaient être enlevés au clergé, s’ils étaient mal acquis, ou si les conditions de l’acquisition n’étaient pas remplies. Ils pouvaient lui être enlevés moyennant compensation, même s’ils étaient acquis et possédés légitimement, dans le cas où l’existence d’un clergé propriétaire semblerait incompatible avec les intérêts publics. Enfin, après avoir dépouillé le clergé de ses propriétés et du droit d’acquérir, on devait se demander si le budget des cultes serait l’indemnité de l’expropriation, ou un salaire et, dans ce second cas, si ce salaire devrait être payé par les fidèles dans chaque narcisse, ou par l’État.

Je dirai sur-le-champ qu’à mes yeux, les biens du clergé étaient, pour la plus grande part, mal acquis ; que les conditions des fondations n’étaient pas observées, ou ne l’étaient que par exception ; qu’un clergé propriétaire dans le sol est un danger pour l’État et pour les familles ; que, par conséquent, le budget des cultes n’était pas une indemnité, mais un salaire ; et qu’enfin, ce n’est pas à l’État, mais aux fidèles, à salarier les ministres du culte et à pourvoir aux frais des cultes.

Au surplus, de quelque façon que ces trois questions soient résolues, elles sont des questions de police, et non des questions de conscience. C’est la loi civile qui règle la propriété, et non la loi religieuse. L’Assemblée constituante, en prenant des résolutions, même sévères, à cet égard, n’attentait pas à la liberté religieuse. Elle y eût attenté seulement si, par ses prohibitions civiles, elle avait rendu le culte impossible. Elle n’attentait pas non plus à la liberté religieuse quand elle supprimait provisoirement les vœux monastiques[321], ou quand elle faisait fondre et monnayer les cloches[322] ; en effet, le son des cloches est un accessoire du culte, il n’en est pas une partie essentielle ; la suppression des cloches avait pour but l’augmentation du numéraire, et n’était, ni dans l’esprit du législateur ni dans la réalité, une restriction de la liberté religieuse. La suspension des vœux monastiques était, de la part de l’État qui ne peut rien sur le for intérieur, l’accomplissement d’un devoir, car il devait sa protection aux victimes du fanatisme et de l’avarice : il avait aboli la perpétuité de la puissance paternelle[323], il ne pouvait prêter la main pour en perpétuer les effets. La loi qui défend de prononcer des vœux éternels est tyrannique, parce qu’elle supprime la liberté individuelle ; la loi qui refuse simplement d’en reconnaître les effets est libérale, parce qu’elle permet à chaque citoyen de ne dépendre que de lui-même. Vous avez promis à Dieu de vivre d’une certaine façon, qui n’offense ni les lois ni les mœurs, de renoncer à vos biens, et aux successions qui pourraient vous échoir ? Soit ; vous le pouviez, vous êtes libre. Il ne vous plaît pas de tenir aujourd’hui la résolution que vous avez prise hier ? Cela dépend de vous seul, et ne regarde pas la loi. Vous réclamez une succession à laquelle vous aviez renoncé ? Si vous avez rempli les conditions qui, suivant la loi, rendent votre renonciation définitive, soumettez-vous à la loi et subissez les conséquences de vos actes ; si votre promesse faite à Dieu n’a aucun caractère légal, pourquoi la loi se chargerait-elle de vous obliger à la tenir[324] ?

Mais l’Assemblée constituante ne se maintint pas dans son rôle politique ; elle blessa la liberté religieuse, quand elle décida que les bulles, rescrits et brefs émanés du Saint-Siège apostolique ne seraient reçus en France qu’après avoir obtenu l’approbation du Corps législatif et la sanction royale[325], et quand, se transformant en concile, elle procéda, sans le concours de l’autorité religieuse, à remanier les circonscriptions diocésaines et curiales, à transformer la hiérarchie ecclésiastique et à changer le mode de nomination des pasteurs.

On n’aperçoit pas d’abord la gravité de la première mesure, parce qu’elle ne nous est pas nouvelle. La nécessité d’une approbation pour tous les actes de la cour de Rome fait partie des libertés de l’Église gallicane[326]. L’Église gallicane l’a demandée, l’Église romaine y a consenti.

Ce n’en est pas moins une contradiction formelle de tous les principes catholiques, et l’introduction d’un pouvoir purement laïque en matière essentiellement religieuse.

En effet, quelle est, dans chaque Église, l’autorité compétente en matière de foi ? C’est l’autorité que cette Église elle-même désigne. Dans l’Église catholique, c’est le Pape, ou le concile, ce n’est pas un simple fidèle. À plus forte raison, ce n’est pas, ce ne peut pas être un magistrat ou un corps, institué sans aucune intervention de l’Église, et qui peut être composé d’indifférents, d’incrédules, de schismatiques, d’hérétiques. Cela tombe sous le sens.

Charger des hommes qui peuvent être des protestants de régler la foi catholique, c’est, autant que les hommes peuvent le faire, supprimer la foi catholique. Les en charger directement, ou les charger seulement d’accepter ou de refuser les décisions de l’autorité spirituelle compétente, n’est-ce pas la même chose au fond, sous une forme différente ? L’acceptation par la cour de Rome du droit conféré à nos Parlements et à nos Rois d’admettre ou de rejeter tous ses actes, même spirituels, est assurément un des faits les plus étranges et les plus inconcevables de l’histoire du catholicisme. Au moins, du temps de nos anciens Rois, la cour de Rome acceptait le contrôle d’un pouvoir essentiellement catholique ; et comme elle restait de son côté maîtresse d’accorder ou de refuser la consécration des évêques, elle pensait avec raison qu’elle avait des armes pour se défendre, et des armes qui, à la longue, devaient lui assurer le dernier mot. Mais tout était changé sous la Constituante : il ne s’agissait plus d’un Parlement catholique, contenant même des clercs dans son sein, ni d’un Roi, fils aîné de l’Église. Le Roi n’était plus qu’un pouvoir subordonné, une sorte de garde des sceaux couronné de l’Assemblée constituante. L’Assemblée, qui siégeait par la seule volonté du peuple, pouvait si bien n’être pas catholique, qu’il fut très évident, avant la fin de sa législature, qu’elle ne l’était pas. Elle fut présidée par un pasteur protestant. En un mot, elle ne dépendait plus en rien de la cour de Rome, qui aurait perdu plus que l’Assemblée et la France à mettre la France en interdit. Ce droit d’accepter ou de refuser tout ce qui venait de Rome, inconciliable en tout temps avec la liberté de conscience, en était devenu la négation la plus complète et la plus formelle.

Pourquoi l’Assemblée l’avait-elle conservé ? Le Pape était son ennemi, elle le sentait, elle le savait ; ennemi de ses principes religieux et de ses principes politiques. Ce droit ne donnait pas à une assemblée purement politique, dans un peuple sans religion d’État, une autorité spirituelle. Voulait-on, par ce retour aux anciennes formes de l’Église gallicane, empêcher le Pape de modifier la foi ? Qu’importait à l’Assemblée constituante ? Où étaient son droit, sa compétence ? Cela est absurde. Voulait-on empêcher une propagande politique sous couleur de religion ? On avait les lois ordinaires. On pouvait déférer aux tribunaux un écrit séditieux, quoique promulgué sous l’anneau du pécheur. De quelque côté qu’on le regarde, le décret de l’Assemblée était odieux et inutile.

La loi du 12 juillet était une atteinte bien plus directe et sinon plus profonde, au moins plus manifeste, à la liberté religieuse des catholiques.

Elle comprenait quatre titres. Le premier réglait le nombre, la circonscription et le mode d’administration des évêchés et des paroisses. La France, avant la Révolution, avait dix-huit archevêques et cent vingt et un évêques ; ces cent trente-neuf diocèses étaient singulièrement inégaux en étendue, en population et en revenus. Le diocèse de Bethléem, entre autres, n’était qu’une des paroisses de la petite ville de Clamecy. Les paroisses, comme les diocèses, étaient situées et divisées capricieusement. La loi, conformant la division ecclésiastique à la division administrative qui venait d’être établie, réduisit le nombre des évêques à quatre-vingt-trois, fixa leur résidence au chef-lieu du département, et donna les limites mêmes du département pour limites à la juridiction épiscopale. Une réforme analogue fut accomplie pour les paroisses. C’était à coup sûr une mesure excellente, si elle avait été prise avec le concours du Saint-Siège ; mais qu’une assemblée laïque, qui pouvait être non catholique, fixât ainsi le partage du troupeau entre les pasteurs, cela paraissait au plus grand nombre des fidèles une véritable usurpation. Les évêques ne sont point des administrateurs ; ce sont des pasteurs, ayant charge d’âmes. Ils n’exercent pas leur ministère en vertu d’une commission, mais en vertu d’une consécration. Ils sont, dans la doctrine mystique de l’Église, les époux de leurs diocèses, et les pères de leurs ouailles. Comment pouvaient-ils, par une loi de l’État, se considérer, ici comme déchargés, là comme investis de l’autorité épiscopale ?

L’article 5 du titre premier était ainsi conçu : « Il est défendu à toute église ou paroisse de l’empire français et à tout citoyen français de reconnaître, en aucun cas et sous quelque prétexte que ce soit, l’autorité des évêques ou métropolitains dont le siège serait établi sous la domination d’une puissance étrangère, ni celle de ses délégués résidant en France ou ailleurs. » Cette réforme, comme les précédentes, était fort raisonnable en elle-même. Plusieurs diocèses étaient français dans une partie seulement de leur territoire, hollandais ou allemands pour le reste. Par exemple, l’archevêché de Cambrai comprenait une partie française et une partie allemande, et l’archevêque, quoiqu’il fût nommé par le roi, ne faisait pas partie du clergé de France[327]. Il en résultait de nombreux abus, qu’il était bon de prévenir. Cet article, qui a pour effet de rendre l’Église plus essentiellement nationale, parut, non sans raison, menaçant pour la juridiction de l’évêque de Rome. Enfin, l’article 15 restreignait l’étendue de la puissance épiscopale, en obligeant l’évêque de se soumettre à l’avis de son conseil, dont il n’était plus que le président. Ainsi les évêques, qui prétendaient tenir leur institution du Pape et leur pouvoir de Dieu même, se trouvaient subordonnés à un conseil de vicaires et de directeurs d’écoles ecclésiastiques. Toutes ces modifications, qui eussent paru si simples et si justes en toute autre matière, altéraient le sens mystique de la hiérarchie, et ôtaient à l’Église le caractère d’institution divine sans lequel elle n’est plus rien.

Le titre II rendait électives toute les fonctions épiscopales et curiales. Ici encore, il y avait à la fois application d’un principe juste, et abus de pouvoir manifeste. L’élection des évêques et des curés n’était pas une innovation ; c’était au contraire un retour aux anciens usages de l’Église. On eût compris à la rigueur que le Pape, se considérant comme l’unique pontife, eût transmis l’exercice local du pontificat à des pasteurs choisis par lui sous l’inspiration du Saint-Esprit : une telle doctrine, contraire à la tradition et féconde en abus, eût été du moins conforme au système du catholicisme ; mais que les princes, dans leurs États, fussent investis du droit de choisir les évêques, sous la seule condition de l’institution papale, c’était une organisation contraire à toute doctrine qui, dans la réalité, rendait un prince laïque dispensateur de l’autorité spirituelle. On ne peut nier que des rois nommant des évêques ne fussent un précédent tout fait pour l’Assemblée constituante ; elle aurait pu, sur ce précédent, nommer elle-même les évêques : elle faisait mieux, elle revenait à la tradition et aux principes en les rendant électifs. Mais l’absurdité de la constitution civile du clergé, quoique inférieure à l’absurdité des concordats, n’en était pas moins une absurdité.

Il faut dire aussi que le principe de l’élection était singulièrement appliqué. Par qui étaient nommés les évêques ? Par le conseil épiscopal ? Non. Par les évêques de France ? Non. Par le clergé, par les fidèles du diocèse ? Non : par les électeurs du département. Entendez bien que la carte d’électeur donnait droit également à nommer le représentant du peuple et l’évêque... Et pour obtenir cette carte et en user dans les élections religieuses, il n’était pas nécessaire d’être catholique. Les protestants étaient électeurs depuis le 24 décembre 1789, et les juifs le devinrent le 28.

Au reste, l’Assemblée était conséquente en cela. Elle faisait des lois d’organisation intérieure et de juridiction spirituelle pour l’Église catholique, sans être catholique ; elle pouvait donc, de la même façon, permettre à des protestants, à des juifs, de concourir à la nomination des pasteurs catholiques. Ces deux énormités tenaient à la même erreur. Seulement, après s’être ainsi transformée en concile de sa propre autorité, comment l’Assemblée pouvait-elle voir dans une religion autre chose qu’un rouage politique ? Et si la religion, au lieu d’être une institution divine, n’était plus qu’un moyen de police, comment l’Assemblée admettait-elle la pluralité des cultes ? Où prenait-elle le principe de la liberté de conscience ? Si l’Assemblée admettait qu’une religion pût être vraie, elle se rendait sacrilège en se substituant, sans mission et sans compétence, à l’autorité religieuse ; si elle était indifférente, comment, ne croyant à rien, et réglant un culte, apparemment pour empêcher des troubles dans l’État sous prétexte de religion, en laissait-elle subsister la cause la plus grave, et la seule grave peut-être dans un État où le pouvoir est bien organisé, à savoir la pluralité des cultes ? Cet acte de l’Assemblée constituante, qui fut préconisé, et qui l’est encore par certains esprits, est un acte sans foi, sans doctrine, même politique, et sans habileté.

Je n’insiste pas sur le titre III qui fixe les salaires, parce que c’est le droit de l’autorité civile, dès que l’Église lui demande des salaires, et qu’elle consent à lui en donner, d’en faire elle-même la distribution. Le titre IV rendait la résidence obligatoire, et, disposition assez conforme au reste de la loi, mettait les fonctionnaires ecclésiastiques sous la dépendance et l’autorité des municipalités.

Voilà la Constitution civile du clergé, à la confection de laquelle concoururent de grands esprits, dont plusieurs étaient bons théologiens ; mais ces derniers avaient été accoutumés par l’usage de ces deux compromis célèbres, les concordats et les libertés de l’Église gallicane, à ne plus discerner clairement les droits de l’État et ceux de la conscience. Leur plus grande contradiction consista à faire une constitution civile du clergé après avoir proclamé la liberté des cultes ; car la liberté des cultes est la séparation du spirituel et du temporel, ou elle n’est rien[328].

La discussion dura du 29 mai au 12 juillet ; c’était, pour un concile, aller vite en besogne !  L’Assemblée, prenant au sérieux jusqu’au bout son rôle théologique, ordonna que tous les ecclésiastiques prêteraient serment à la Constitution, et que les insermentés seraient immédiatement remplacés dans leurs emplois[329]. En même temps, elle décréta qu’il leur serait alloué une indemnité[330].

Le décret du 2 novembre 1789, qui avait supprimé les biens du clergé, celui du 28 octobre qui avait suspendu les vœux monastiques, avaient été le signal d’une vive agitation, qui ne fit que s’accroître après la promulgation de la Constitution civile, et à laquelle la loi du 29 novembre (celle qui prescrivait le serment) mit le comble. La plupart des évêques publièrent des mandements où ils annonçaient leur résistance et s’en faisaient gloire. Plusieurs ne se contentèrent pas d’attaquer la Constitution civile, et lancèrent l’anathème sur la Révolution et sur l’Assemblée. Il y eut, dans le Midi, de véritables émeutes. Quand les membres du clergé qui faisaient partie de l’Assemblée furent sommés de monter à la tribune pour prêter individuellement le serment, toutes les séances furent pleines d’orages. Le public, gonflé de haine contre les prêtres, et ne voyant dans cette résistance que le regret des richesses perdues, éclatait en provocations et en menaces.

Le Roi se fit arracher sa sanction. Il la donna pourtant. Il sentait qu’une plus longue résistance perdrait la cause du catholicisme, et peut-être la royauté ; il fit inutilement supplier le Pape, qui se montra inflexible. À peine la sanction fut-elle donnée que le Pape reprocha à Louis XVI d’avoir violé son serment et renié sa foi. Des encouragements à la résistance ne cessèrent de venir de Rome.

Le Pape n’attaquait pas seulement le décret relatif à la religion catholique. Dans une bulle du 10 mars 1790, il condamnait en termes indignés « cette liberté de penser, de dire, d’écrire, et même de faire imprimer impunément, en matière de religion, tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée : droit monstrueux, qui paraît cependant à l’Assemblée résulter de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes. » Enfin, dans un bref du 13 avril 1791, il condamna définitivement, comme contraire à l’orthodoxie, la Constitution civile du clergé.

Dès ce moment, il y eut trois partis en France en matière de religion : ceux qui ne voulaient plus de religion, ceux qui obéissaient à la loi de l’État en acceptant la Constitution civile du clergé, et ceux qui obéissaient au Pape en la rejetant. Ces deux derniers partis, l’un schismatique, l’autre rebelle, se prétendaient l’un et l’autre catholiques. Ils étaient l’un et l’autre partisans du lien indissoluble entre la religion et l’État, les premiers en subordonnant la religion, les autres en subordonnant l’État. Ils pouvaient, de part et d’autre, tolérer des cultes dissidents, mais puisqu’ils demandaient une Église officielle, ils étaient ennemis de la liberté. La liberté de conscience n’avait donc pas de partisans dans cette Assemblée vraiment libérale, et qui mettait la liberté de conscience au nombre des premiers principes du droit public.

Parmi les évêques, quatre seulement acceptèrent la constitution et conservèrent leurs sièges[331]. L’un d’eux, qui était cardinal, offrit sa démission de cardinal au Pape, qui l’accepta. Les autres évêques émigrèrent pour la plupart. Ceux qui restèrent ne tardèrent pas à être persécutés. On peut dire que l’Assemblée constituante et surtout les assemblées qui suivirent, persécutèrent les insermentés par les voies ordinaires de la persécution, la confiscation, l’exil, la prison et la mort, et qu’elles persécutèrent l’Église constitutionnelle en la protégeant, jusqu’au moment où la haine du prêtre prit le dessus, et fit la guerre au principe même de la religion.

Persécutions exercées contre les prêtres réfractaires

 

Je suivrai d’abord dans son martyre cette Église orthodoxe, que nous venons de voir orgueilleuse et fougueuse dans sa résistance. Il ne s’était trouvé que quatre évêques pour désobéir ouvertement au Pape. Ceux qui avaient émigré, écrivaient dans leurs anciens diocèses, pour exciter les fidèles contre les nouveaux prélats et les prêtres schismatiques. Les évêques et les prêtres insermentés restés en France, étaient l’objet des haines populaires. En Champagne, un prêtre qui expliquait son refus de serment, fut tué d’un coup de fusil devant l’autel. À Paris, quelques maisons, où des prêtres réfractaires s’étaient réfugiés, furent pillées ; des religieuses furent arrachées de leur asile et fustigées en public. Cependant l’exercice du culte orthodoxe n’avait été proscrit par aucune loi ; l’ancienne Église pouvait vivre, en qualité d’Église tolérée, à côté de la nouvelle qui était l’Église officielle de l’État. Cette dernière pouvait seule user de ceux des édifices religieux, qui n’avaient pas changé de destination ; mais rien n’empêchait les orthodoxes de louer une maison particulière pour y célébrer leurs offices. Quelques-uns d’entre eux louèrent en effet l’église des Théatins, devenue propriété privée. Ils placèrent sur la porte, avec l’assentiment des magistrats, l’inscription suivante : « Édifice consacré au culte religieux par une société particulière. Paix et liberté. » C’était se soumettre à la loi, invoquer les principes mêmes de la Révolution : une émeute fit avorter le projet, rendit le culte impossible. Il en fut de même rue des Carmes, au collège des Irlandais.

Le Roi, qui avait sanctionné la Constitution civile, en restant personnellement fidèle à la communion romaine, voulut se rendre à Saint-Cloud pour faire ses Pâques : une émeute l’en empêcha. La Fayette réclama énergiquement au nom des principes violés. Il ouvrit une chapelle privée dans sa maison. La question fut portée devant l’Assemblée, qui, après de longs débats, reconnut que les prêtres orthodoxes avaient seulement perdu la qualité de fonctionnaires publics, et le droit de célébrer le culte aux frais de l’État, dans les édifices appartenant à l’État ; mais qu’ils demeuraient libres d’exercer leur religion comme ils l’entendaient, dans des chapelles privées. La majorité de l’Assemblée le voulait ainsi ; mais la majorité de Paris pensait autrement. Ceux mêmes qui n’étaient pas poussés par le désir d’en finir avec la religion, prenaient au sérieux la nouvelle Église d’État. Ils la soutenaient, et ils attaquaient la liberté des cultes, par libéralisme, parce qu’ils n’apercevaient pas clairement le principe abstrait de la liberté, tandis qu’ils connaissaient parfaitement le passé du catholicisme et les opinions politiques de la plupart des prêtres réfractaires. Il faut aimer beaucoup la liberté pour l’aimer dans ses ennemis.

La translation des cendres de Voltaire au Panthéon, et peu de temps après, la fuite du roi à Varennes, augmentèrent les alarmes des révolutionnaires, dont les soupçons se portaient à chaque occasion sur les émigrés et sur les prêtres. Dans la séance du 4 août, un député nommé Legrand proposa d’exiler, à trente lieues de leur domicile, les prêtres insermentés du Nord et du Pas-de-Calais.

La venue de l’Assemblée législative n’améliora pas leur condition ; au contraire, la haine montait, et des imprudences lui fournissaient chaque jour des prétextes. On peut citer, comme une des plus grandes fautes du parti, une protestation violente contre la Constitution civile du clergé dans laquelle Maury réclamait, non la liberté et l’égalité des cultes, mais la restitution à l’Église réfractaire du titre et des droits de religion d’État. Ce n’était qu’une lettre adressée au Pape ; malheureusement, elle transpira dans le public, et Maury lui-même n’était pas homme à la tenir secrète. Le comité de législation répondit à cette provocation par un décret qui exigeait le serment dans un délai de huit jours, sous peine de privation des pensions, et même d’internement dans le cas où la paix publique aurait été troublée. Ainsi de simples citoyens, n’exerçant aucune fonction dans l’État, puisque les prêtres réfractaires n’étaient plus fonctionnaires publics, étaient contraints à prêter serment, ou à perdre leurs biens et leur liberté. À la vérité, le serment spécial d’abord exigé fut remplacé plus tard par le serment civique ordinaire : restriction au fond peu importante, puisque le serment civique comprenait la promesse d’obéissance à la loi, et que la Constitution civile du clergé était une loi de l’État. Le décret qui rendit le serment obligatoire est du 29 novembre 1791. « Il faut, s’écria un membre, que ceux qui ont dit : hors de l’Église point de salut, apprennent que hors de l’État, il n’y a pas de pensions. » Le roi opposa son veto, ce qui accrut la colère publique. À Paris, le Directoire du département, resté fidèle aux principes de 1789, adressa au roi une pétition contre le décret du 29 novembre, et la résuma dans ces sages paroles : « Puisqu’aucune religion n’est une loi, qu’aucune religion ne soit un crime. » Le Pape aussi protesta. Malgré le veto du roi, plusieurs départements passèrent outre et tinrent le décret pour valable. À Brest, les prêtres insermentés sont jetés en prison ; à Nantes, ils sont obligés de se présenter à la police deux fois par jour. À Rennes, ils ne peuvent se réunir au nombre de plus de trois. Dans un grand nombre de départements, on les oblige de se rendre au chef-lieu, et s’ils refusent, on les y traîne[332]. De leur côté, les pays catholiques s’apprêtent à la résistance. On court aux armes dans le Midi, en Vendée. La situation ne pouvait durer : il y avait d’un côté parti pris de ne pas se soumettre, et de l’autre, parti pris d’obtenir le serment, et déjà peut-être d’en finir avec les personnes. Le ministre de l’intérieur, Cahier de Gerville, dans un rapport présenté à l’Assemblée le 18 février 1791, résume ainsi son opinion : « Si d’un côté l’on voit des fanatiques, de l’autre on voit des persécuteurs, et il semble que la tolérance soit exilée de ce royaume ! » Roland, qui lui succéda et fut, comme on sait, un ministre modéré, qui paya même sa modération de sa vie, demanda des mesures sévères. Merlin parla de transportation en Amérique. Legendre, pérorant aux Jacobins, s’écria : « Il faut que le prêtre réfractaire porte sa tête à l’échafaud ou son corps aux galères ! » Enfin, à la suite d’un rapport présenté par François de Nantes, l’Assemblée décréta que le département pourrait déporter tout prêtre réfractaire dénoncé par vingt citoyens actifs, après avis conforme du district[333]. Le roi, encore une fois, opposa son veto. La France, en vérité, n’était plus une nation : c’était une lutte entre deux armées. Le 20 juin et le 10 août décidèrent de la victoire. D’un côté, on demandait la liberté, en aspirant à la domination par la force même du principe catholique, de l’autre, on proclamait la liberté, en imposant un culte par la violence. La Révolution, légitime dans son principe et dans ses aspirations, dégénérait en despotisme, et, dans son aveuglement, transformait ses ennemis en martyrs, elle que le long martyre de la liberté avait faite si grande !

Ces querelles violentes et confuses aboutirent aux massacres de septembre[334].

Personne n’ignore que, dans ces funèbres journées, les prêtres étaient les premières victimes désignées aux assassins. À la Mairie, à l’Abbaye, aux Carmes, à Saint-Firmin, à la Force, on en fit une boucherie. Les nobles et les autres suspects avaient une chance de salut, sur vingt chances de mort ; les prêtres n’en avaient aucune. Un prisonnier sur le point de comparaître devant Maillard et ses compagnons, entendant les cris des massacreurs, les gémissements des mourants, les hourras de la foule, et sentant peut-être l’horreur du sang qui coulait à flots, demande à un ouvrier ce qu’il faut répondre, s’il y a quelque espoir de vivre, d’échapper à la sentence commune. L’autre le regarde, partagé entre la pitié et la haine : « Si tu es prêtre, dit-il, tu es flambé[335]. »

Le règne de la Convention commença en quelque sorte le lendemain des journées de septembre. On sait qu’à l’exemple de la Constituante elle voulut promulguer une déclaration des droits de l’homme et qu’elle y inscrivit la liberté des cultes. Elle la réunit, comme cela était naturel et juste, à la liberté de penser et d’écrire. La proposition fut faite le 18 juin 1793 et votée le 23 en ces termes : « Le droit de manifester sa pensée et ses opinions, soit par la voie de la presse, soit de toute autre manière, le droit de s’assembler paisiblement, le libre exercice des cultes, ne peuvent être interdits. La nécessité d’énoncer ces droits suppose la présence ou le souvenir récent du despotisme. »

Ainsi nous voilà bien loin de l’Inquisition et de la révocation de l’Édit de Nantes. Voltaire, Rousseau, Montesquieu, tous les encyclopédistes ont victorieusement combattu l’intolérance ; ils en ont démontré la cruelle injustice à tous les esprits ; l’Assemblée constituante, héritière de leurs doctrines, armée du pouvoir nécessaire pour les faire passer dans les lois, a décrété successivement l’émancipation des protestants et celle des juifs ; après elle, la Convention, résumant dans une formule plus complète les lois de sa devancière et le principe philosophique de la liberté des cultes, a déclaré solennellement que le libre exercice du culte ne saurait être interdit ; et comme par un élan d’indignation, sortant des formes graves et froides de la loi, elle a voulu ajouter ces paroles : « La nécessité d’énoncer ces droits suppose la présence ou le souvenir récent du despotisme. »

On devrait croire que la conquête est définitive, et que, sur ce point du moins, l’humanité est entrée irrévocablement en possession de son droit et n’a plus aucun péril à redouter ; et pourtant, jamais victoire ne fut plus éphémère ! Le principe de la liberté de conscience peut être passé dans la théorie : il n’est pas encore descendu dans les faits. La Convention, et, après elle, la plupart des gouvernements qui se succèdent, en font litière. On pourrait même dire qu’il est fâcheux pour elle d’avoir été si souvent proclamée, puisque ces proclamations réitérées ont été stériles ; car elles servent à endormir ceux qui aiment à se payer de mots. C’est la pire de toutes les hypocrisies, de confesser de bouche un principe qu’on n’a pas dans le cœur.

Le malheur de la Convention est d’avoir eu une philosophie très libérale et une politique trop souvent oppressive. Oppressive à ce point que, seule de toutes les tyrannies, elle s’est appelée : « la Terreur ». Nous venons de l’entendre proclamer les droits de la liberté de penser ; ces déclarations souvent réitérées prouvent qu’elle aimait la liberté, qu’elle la souhaitait, qu’elle attendait d’elle seule le salut de la République ; et pourtant, dominée par les événements qui lui paraissaient légitimer l’abus de la force, entraînée peut-être à son insu par un sentiment de vengeance, souvent provoquée par les tentatives contre-révolutionnaires du clergé, elle ne cessa d’entraver la liberté religieuse, jusqu’au moment où elle proscrivit à la fois la religion et ses ministres.

Trois mois après son installation[336], nous la voyons passer dédaigneusement à l’ordre du jour sur la pétition de quarante communes des départements de l’Eure, d’Eure-et-Loir et de l’Orne, qui demandaient la liberté du culte catholique et le maintien du traitement de ses ministres. Pour elle, au contraire, elle regrettait que la Constituante, en privant les prêtres insermentés de leurs fonctions, leur eût alloué des moyens de subsistance. Elle limita à mille livres le maximum des pensions pour les ecclésiastiques non employés[337]. Le 18 mars 1793, elle décréta, sur la proposition de Charlier, que quiconque reconnaîtrait un émigré ou un prêtre déporté rentré en France, aurait le droit de l’arrêter et de le faire conduire dans les prisons du département pour être exécuté dans les vingt-quatre heures. Le 23 avril 1793, elle revint sur le décret de l’Assemblée législative qui condamnait tout prêtre insermenté à l’exil, et changea le décret d’exil en décret de transportation. « Ce fut, dit M. de Pressensé[338], l’occasion d’une multitude de meurtres. Les populations fanatisées par les clubs se précipitaient sur le passage des prêtres conduits à la déportation, leur demandaient de prêter le serment civique et trop souvent les massacraient sur leur refus persévérant et héroïque. Parfois on les dépouillait avant de les embarquer, et même on tirait le canon sur les barques qui les emportaient. C’est ce qui arriva au Havre, à Dieppe et à Quillebœuf. » Le voyage des prêtres vers le lieu de leur emprisonnement, en attendant un départ toujours différé, était un long supplice. On peut s’en convaincre par la relation de l’un d’eux qui faisait partie du convoi des réfractaires envoyés en mars 1793 du département de la Nièvre à Nantes. Arrivés dans cette ville, ces malheureux prêtres furent jetés pêle-mêle sur un bateau, exposés aux plus mauvais traitements, et ils seraient morts de faim sans la charité des Nantais. La gangrène se déclara au milieu d’eux ; ils furent enfin conduits à Saint-Nazaire et à Brest, mais non sans que leurs rangs eussent été singulièrement éclaircis par la mort[339]. Le décret du 23 avril ordonnait que les prêtres réfractaires fussent déportés en Guyane. Danton demanda, le 23 juillet, qu’on ne mît pas ce décret à exécution. « Il ne faut pas, dit-il, nous venger du poison que nous avons reçu du nouveau monde en lui envoyant un poison non moins mortel. C’est dans l’empire du Saint-Père qu’il faut concentrer ce méphitisme sacerdotal ! » Lacroix proposa qu’on les jetât en prison et qu’on leur fît gagner leur vie par de rudes travaux. Robespierre insista, sur l’exécution du « sage décret », qui éloignait du sol français la « peste » contagieuse des prêtres fanatiques. « On oublie, dit-il, que, s’ils restent en France, une sédition contre-révolutionnaire pourrait à chaque instant les délivrer et lâcher au milieu de nous ces bêtes féroces. » Le renvoi au comité de législation fut décidé, mais la mise à exécution du décret de transportation fut rendue impossible par la pénurie d’argent et par la guerre. Les prêtres réfractaires furent entassés sur les pontons, ou envoyés en masse à l’échafaud.

À Lyon, Gollot d’Herbois en fit condamner à mort en un seul jour cent vingt. Lebon, à Arras, versa leur sang à flots, et ils figurèrent en grand nombre dans les noyades de Nantes. Les prêtres ne furent pas plus épargnés dans les années qui suivirent. La haine se relâchait pour tous les ennemis de la Révolution, mais non pour eux. Lors même que les ordres donnés étaient moins sévères, les agents subalternes trouvaient moyen de les aggraver, d’inventer des tortures. Un convoi de prêtres condamnés à la déportation traversait Limoges, en 1794. Épuisés par le chagrin, les privations et la fatigue, ils se traînaient péniblement dans les rues sous le fouet de leurs conducteurs et les huées de la foule, quand on eut le courage de faire passer devant eux un porc mitré, suivi d’une procession d’ânes affublés de vêtements sacerdotaux. Pendant toute la route jusqu’à Rochefort, ils furent conduits et traités comme des galériens. C’est au bagne de Rochefort, confondus avec les forçats, qu’ils attendirent le moment d’être jetés sur les pontons. Là on demanda à leurs corps exténués par la fatigue et par la faim, plus de travail qu’ils n’en pouvaient fournir. Le scorbut se mit parmi eux. Il en restait encore soixante-seize de vivants, sur cent quatre-vingt-sept qu’on y avait jetés l’année précédente, quand l’évêque Grégoire déroula, devant l’indifférence de la Convention, ce lugubre tableau. « Je croyais, lui répondit Legendre, que nous étions assez avancés en révolution pour ne plus nous occuper de religion[340]. » La Révolution ne fut pas moins cruelle pour les religieuses. La Législative avait toléré les couvents de filles vouées à l’enseignement ou au soulagement des pauvres : la Convention leur imposa le serment[341], ce qui, dans la situation des esprits, équivalait à les supprimer. Le 3 octobre, elle renouvelle, sous une autre forme, son décret du 26 mai 1792 portant que tout prêtre déporté, rentré en France, serait exécuté dans les vingt-quatre heures ; seulement, le nouveau décret ne parle pas de prêtre déporté, mais de prêtre sujet à la déportation. La déposition de deux témoins, attestant l’identité, suffisait pour les envoyer à la mort. Les malheureux se pourvoyaient en cassation, attendant tout du temps : un décret du 27 février 1794 porte que les sentences contre les prêtres seront sans appel.

Le mouvement de réaction qui eut lieu après la chute de Robespierre aurait dû donner quelque répit aux prêtres réfractaires. Il y eut même un décret pour leur rendre les biens confisqués à l’époque des déportations en masse. Mais le retour aux mesures de rigueur fut presque instantané. La Convention prononce, le 28 vendémiaire an II (19 octobre 1793), la peine de mort contre les prêtres déportés qui rentrent. Pour l’application de cette peine, il suffit que deux témoins attestent que le prévenu était sujet à la déportation. C’est le décret du 3 octobre, du 18 mars : la Convention se répète ; mais il y a chaque fois un perfectionnement. Si le prévenu communique le procès-verbal de la prestation de serment, l’accusateur public est autorisé à faire preuve, par pièces ou par témoins, que l’accusé a rétracté son serment ou a été condamné à la déportation pour cause d’incivisme. Les prêtres réfractaires demeurés en France et non déportés, tenus de se présenter dans la décade au directoire du département pour être immédiatement embarqués. Peine de mort contre ceux qui ne se présenteraient pas ; les receleurs, punis comme complices et de la même peine. Les sexagénaires et les infirmes condamnés, par faveur, à la réclusion : s’ils s’échappent, peine de mort.

Je sais ce que l’on peut alléguer pour la défense de la Convention. Il y a, dit-on, des circonstances fatales où la force des principes doit céder devant le péril imminent. De même qu’il est permis à l’individu de se faire homicide dans le cas de légitime défense, ne peut-il être permis à l’État d’oublier un moment la liberté, quand il s’agit de son existence même ? Rome, qui était jalouse de ses droits, avait pourtant établi la dictature pour les circonstances extrêmes. Voilà ce que l’on dit, et l’on ajoute encore que quand les institutions d’un peuple ne sont pas complètes, quand elles sont trop jeunes pour être passées dans les mœurs, il a besoin du despotisme pour devenir capable de la liberté. Mais ces principes, il faut l’avouer, ne s’appliquaient pas à la liberté des cultes, contre laquelle la Convention avait des lois répressives : et d’ailleurs, malgré leur apparence de sagesse, l’histoire de tous les temps les rend suspects. Le despotisme n’a pas le droit de se présenter comme la condition d’une liberté future. Il ne fonde pas les institutions de la liberté contre lui-même. Il ne songe qu’à durer, comme tout gouvernement, et non pas à abdiquer. Il accoutume les âmes à servir : mauvais moyen de les rendre capables de la liberté. C’est dans les essais de la liberté que la liberté se forme, à ses risques. Jamais Washington n’a senti le besoin d’être un tyran. La Convention pouvait punir les prêtres qui complotaient contre elle ; mais elle ne pouvait pas, sans se démentir elle-même et sans faire abus de la force, proscrire ou imposer un culte.

À ne considérer, dans l’œuvre de la Convention, que ses déclarations théoriques en faveur de la liberté des cultes, on pourrait dire avec vérité que ces déclarations, si souvent répétées et si souvent démenties, n’étaient pas complètes. En effet, la Convention consacrait comme un droit le libre exercice des cultes ; mais elle ne parlait pas de l’égalité des cultes, ou du moins elle n’en parlait pas dans ses décrets. Cette distinction paraît subtile, et elle ne l’est pas. Si les cultes ne sont pas traités par le pouvoir public avec la plus parfaite égalité, ils ne sont pas libres. L’existence d’un culte privilégié nuit à la liberté des autres. Quand le droit n’est pas égal, il n’est plus le droit.

Ce sentiment d’égalité entre les cultes, longtemps étranger à l’assemblée, se trouve peut-être pour la première fois dans les décrets qui abolirent le budget des cultes[342], et qui furent rappelés en ces termes dans l’article 354 de la Constitution de 1795 : « Nul ne peut être empêché d’exercer, en se conformant aux lois, le culte qu’il a choisi. — Nul ne peut être forcé de contribuer aux dépenses d’un culte. La République n’en salarie aucun[343]. »

Au surplus, je ne veux pas introduire ici la question si controversée du budget des cultes[344]. Il y a deux choses dans cet article 354 : la suppression du budget des cultes, et l’égalité de tous les cultes. C’est ce second point qui est véritablement important, car il est un principe ; l’autre n’a qu’une valeur politique. Il faut qu’aucun culte n’ait de budget, ou qu’ils aient tous un budget. Des cultes salariés et des cultes non-salariés, dans un même État, cela ne se peut ; car ce serait, au fond, la constitution d’un privilège ; donc un déni de justice, c’est-à-dire le contraire de la liberté. Où est la différence entre un culte salarié ou un culte reconnu ? Qu’est-ce, au contraire, qu’un culte non salarié, dans un pays où l’on salarie les cultes, sinon un culte toléré et non reconnu ? Or, un culte toléré n’est pas un culte libre. On ne peut pas accepter une tolérance quand on a un droit.

Le Directoire ne se montra guère plus clément que la Convention. Un décret du 17 floréal an IV, célébré partout comme « une preuve de douceur et d’humanité », substitua à la peine de mort la déportation à Sinnamary. Le même décret, rappelant une mesure de la Convention[345], exemptait des peines prononcées antérieurement les ecclésiastiques mariés et ceux qui n’avaient pas dix-huit ans accomplis au mois de mars 1793. Je n’aime pas cette exemption des prêtres mariés. Le comble de la persécution, ce n’est pas de tuer le fidèle ; c’est de récompenser l’apostat.

Ce long et fastidieux catalogue de décrets homicides nous a conduits jusqu’au 18 brumaire. Il y avait encore à cette date des prêtres réfractaires en France, malgré les condamnations en masse par décrets, malgré le tribunal révolutionnaire et les bourreaux de septembre.

Mais remontons à la date de la Constitution civile du clergé, et voyons ce que devenait le clergé officiel, le clergé protégé, tandis que les insermentés remplissaient les prisons et se succédaient sans relâche sur les échafauds…

Persécutions contre le clergé constitutionnel

 

Le clergé constitutionnel, pendant ce temps-là, n’était pas non plus sur un lit de roses. Camus, un des auteurs de la Constitution civile, qui avait été longtemps l’avocat du clergé, et qui, s’il connaissait médiocrement la théologie, avait en droit canon des connaissances étendues, et même profondes, avait dit le secret des hommes d’État de la Constituante, en prononçant ces graves paroles dans la séance du 1er juin 1790 : « L’Église est dans l’État ; l’État n’est pas dans l’Église. Nous sommes une Convention nationale ; nous avons assurément le pouvoir de changer la religion. »

Du pouvoir de la changer, au pouvoir de la supprimer, la différence est très mince. Imposer une religion, ou la supprimer, ce ne sont que les deux formules d’une même chose, qui est l’intolérance. Si le pouvoir qui s’attribue cette omnipotence sur la conscience publique a une foi, il l’impose, et alors il ne dit plus : l’Église est dans l’État, mais bien : l’État est dans l’Église. S’il n’a pas de foi, et qu’il croie la religion utile, comme un hochet pour les croyants, ou comme un instrument pour les gouvernements, il impose soit une religion toute faite, soit une religion accommodée à ses vues politiques, et alors, il dit avec raison : l’Église est dans l’État. Si enfin, toute expérience faite, il s’aperçoit que l’Église la mieux organisée et la mieux disciplinée, lui fait obstacle, il s’en débarrasse, et c’est toujours, dans les trois cas, le même droit. Il devait donc être évident dès le premier jour que le pouvoir, qui venait de faire une religion, pouvait la détruire. Plus il la favorisait, et plus elle devait trembler. Quelles faveurs lui accordait-il ? Deux seulement, l’une indirecte, l’autre directe. Il persécutait ses ennemis, les réfractaires — quelques constitutionnels eurent même le tort impardonnable d’y pousser — et il la payait. Les biens du clergé séculier et régulier avaient été réunis au domaine public avant la Constitution civile du clergé[346] ; l’État s’était chargé alors d’acquitter les dettes de l’Église, et de la faire vivre[347] ; or, l’Église, depuis la loi du 12 juillet, c’était l’Église constitutionnelle, qui seule recevait une allocation du trésor public.

Nous avons vu que le titre IV de la loi sur l’organisation nouvelle du clergé fixait le salaire des divers fonctionnaires ecclésiastiques. On leur donna aussi, non pas toutes les églises, mais une église par paroisse, avec un palais pour l’évêque et un presbytère pour les curés. Comme un certain nombre de curés dépendaient précédemment des monastères, il fut même décidé par un décret que les presbytères ne seraient pas compris dans la vente des biens nationaux[348]. Ce fut tout. À partir de ce moment, les restrictions commencèrent.

Un certain nombre de fondations pieuses qui n’appartenaient pas aux couvents, et dont les ecclésiastiques n’avaient pas le droit de s’approprier les fruits, avaient échappé au fisc : elles y furent réunies par un décret[349]. La plupart des cloches furent fondues pour faire cette excellente monnaie de billon, connue sous le nom de « monnaie de cloches ». Le décret du 1er mai 1791 ne fut que le commencement d’une longue guerre contre les sonneries. Un décret bien autrement grave, mais qui était la conséquence nécessaire de la Constitution civile du clergé et de l’esprit qui l’avait dictée, décida qu’aucun acte de la cour de Rome, bulle, rescrit ou bref, n’aurait cours en France, s’il n’était approuvé par le Corps législatif et sanctionné par le roi[350]. Ce fut la dernière loi de l’Assemblée constituante en matière religieuse.

L’Assemblée législative débuta dans la carrière par la suppression de tout costume ecclésiastique[351]. Au
moment où ce décret fut voté, un prêtre qui siégeait à gauche mit immédiatement sa calotte dans sa poche, au milieu des applaudissements et des rires des tribunes. On ne revit de soutanes en France que sous l’Empire, car elles demeurèrent proscrites pendant le Consulat. On ne tarda pas à supprimer les pèlerins, les confréries de pénitents, et enfin, toutes les confréries
[352]. Il se faisait tous les ans, le 15 août, dans toutes les paroisses de l’empire, une procession dite du Vœu de Louis XIII, qui avait rendu cet usage perpétuel par un édit : cet édit fut abrogé[353]. On avait permis aux évêques l’usage des anciens palais épiscopaux, beaucoup trop somptueux pour leurs ressources et leur situation nouvelles : les palais furent vendus, les évêques reçurent une modeste indemnité de logement[354]. On vendit en même temps tous les édifices affectés au culte qui avaient cessé d’être nécessaires[355]. Les biens de l’Ordre de Malte eurent le même sort, les chevaliers obtinrent une pension. On prit l’argenterie des églises pour les frais de la guerre. Les curés perdirent leur casuel[356]. Ils avaient conservé jusqu’alors le droit exclusif de tenir les registres de l’état civil. Cette prérogative conciliable tout au plus avec le régime des religions d’État, n’avait plus sa raison d’être. Elle avait été féconde en abus de toutes sortes, sans même parler de la situation qu’elle faisait aux protestants, aux juifs et aux catholiques dissidents. Elle fut abolie[357]. Les magistrats municipaux furent investis seuls du droit de constater l’état civil des citoyens, comme le voulaient le bon sens, l’intérêt public, la justice. Défense fut faite au clergé de tenir des registres et de délivrer des actes à l’avenir, et aux tribunaux de tenir compte des certificats émanés du clergé. Un dernier acte de l’Assemblée législative touchait aussi de très près le clergé : ce fut l’établissement du divorce[358], par lequel la loi civile se sépara profondément de la loi religieuse.

Enfin, la Convention prit une mesure qui aurait dû être prise plus tôt : elle ôta aux prêtres le titre et le caractère de fonctionnaires publics[359]. L’Église constitutionnelle cessait d’être l’Église officielle. De là à la suppression du budget des cultes, il n’y avait qu’un pas ; mais la Convention, avec l’instinct du despotisme, hésita longtemps à le franchir : elle sentait que le clergé deviendrait indépendant, et peut-être puissant, s’il cessait d’être salarié. En revanche, elle fit des économies sur les salaires[360]. Elle fixa celui des évêques à 6 000 fr. et supprima leurs vicaires comme inutiles[361]. Elle retrancha aussi le casuel des curés[362]. Elle décida qu’il n’y aurait plus qu’une cloche par commune[363], et même, si la commune voulait transformer cette cloche en canon, elle le pouvait[364]. Elle prit le fer des églises pour en faire des fusils[365] et confisqua toute l’argenterie du culte pour contribuer aux frais de la guerre[366]. Elle fit rentrer l’actif des fabriques dans le domaine national[367]. Elle décida que les employés de la République travailleraient le dimanche, que tous les bureaux seraient ouverts[368]. Elle adopta le calendrier républicain[369]. La France quittait, pour ainsi dire, le costume du catholicisme dont elle avait depuis longtemps répudié le fond.

La Convention, dont la main n’était pas légère, portait des peines terribles contre les prêtres de l’Église constitutionnelle qui ne se conformaient pas à ses volontés. Non contente de permettre le mariage des prêtres, ce qui eût été légitime, car, étrangère à toute religion positive, elle ne pouvait ni ordonner ni défendre aux prêtres le célibat, elle prononça la peine de la déportation contre tout évêque qui apporterait des empêchements à ces mariages, empiétant ainsi sur le for intérieur, et sur l’intégrité de la discipline ecclésiastique[370]. Elle permit à la Commune de Paris de faire briser les statues, gratter les inscriptions, renverser les croix, mutiler les bas-reliefs, pour qu’il ne restât aucun vestige du culte aboli[371]. En même temps, les représentants envoyés par elle dans les provinces interdisaient, sous les peines les plus terribles, toute manifestation extérieure du culte[372]. Ils allaient même jusqu’à proscrire l’intervention des ministres de la religion dans les cérémonies des funérailles ! Un curieux arrêté, signé du représentant Fouché, qui avait été oratorien et qui devait être ministre de la police, règle la forme des convois funèbres et semble proscrire au nom de la nation le dogme de l’immortalité de l’âme[373]. Les représentants en mission, qui attentent ainsi à la liberté de conscience, se justifient dans leurs rapports par des raisons de police. Ils affirment que si les protestants et les catholiques peuvent faire profession extérieure de leur culte, il en résultera des conflits et peut-être même des guerres civiles.

Nous savons aujourd’hui à quoi nous en tenir sur ces terreurs, vraies ou feintes ; les guerres religieuses ne naissent pas si aisément, et une administration intelligente a autre chose à faire, pour éviter des collisions, que d’ôter la liberté à tous les partis. Mais soit : on se cachera pour prier. On fermera les portes du temple. Au moins, dans ces réunions à huis clos, jouira-t-on de la sécurité garantie par la loi ? Hélas ! On ne le sait que trop : de tous côtés venaient les injures ; les journaux et les clubs ne tarissaient pas ; les administrations locales s’enhardissaient à entraver le culte et à molester les prêtres. Au club des Jacobins, on reprochait à la Convention sa tolérance comme un reste de faiblesse[374]. On attaquait jusqu’à la religion naturelle. Dieu était passé de mode. Les orateurs des Jacobins et ceux des sections de Paris enveloppaient toutes les religions et toutes les philosophies dans le même mépris et dans le même anathème : « Quiconque a la débilité de croire en Dieu… », disait Anacharsis Cloots[375]. Danton voulant prouver les progrès de la liberté religieuse s’écriait : « Partout le peuple dégagé des impulsions de la malveillance reconnaît que quiconque veut s’interposer entre lui et la divinité est un imposteur. Partout on a demandé la déportation des prêtres fanatiques et rebelles. » La Commune de Paris, qui allait plus vite que la Convention, prit un arrêté qui interdisait tous les cultes. C’était en novembre 1793. Le même mois (17 brumaire an II), il se passa dans le sein de l’Assemblée une scène révoltante. Elle avait entendu, le 28 août, des enfants, conduits par leurs instituteurs, venir demander qu’on ne leur enseignât plus la morale au nom du soi-disant Dieu ; elle avait vu un évêque (l’évêque de Périgueux) lui présenter son épouse. Elle avait laissé défiler devant elle des députations d’hommes affublés d’insignes sacerdotaux, et portant comme en triomphe les richesses dérobées aux églises. Mais la journée du 7 novembre effaça toutes les autres. On venait de lire à la tribune la lettre d’un curé, nommé Parens, qui voulait abjurer, mais à condition qu’on lui fît une pension. « Je suis prêtre et curé, disait-il, c’est-à-dire charlatan. Jusqu’ici charlatan de bonne foi, je n’ai trompé que parce que moi-même, j’avais été trompé. Maintenant que je suis désabusé, je vous avoue que je ne voudrais pas être charlatan de mauvaise foi. Cependant, la misère pourrait m’y contraindre. Il me semble qu’il serait bon d’assurer le nécessaire à ceux qui veulent rendre justice à la vérité. Mes paroissiens veulent que je leur parle de neuvaines, de sacrements, de cent mille dieux. Ce n’est pas plus mon goût que le vôtre. » Pendant qu’on applaudissait, et que d’indignes prêtres, reniant leur passé et leur foi, déposaient leurs lettres de prêtrises sur la tribune[376], on vit entrer au sein de la Convention Gobel, évêque constitutionnel de Paris, et précédemment évêque de Lydda, et membre de l’Assemblée constituante, accompagné de ses grands vicaires et de plusieurs prêtres de son clergé. Ils étaient conduits par des membres de la Commune, chargés de les escorter, moins pour leur faire honneur que pour les maintenir dans leurs résolutions… Momoro, qui les présenta à la Convention, déclara qu’ils demandaient « à se régénérer, et à redevenir hommes. » Le vieux Gobel parla après lui d’une voix tremblante. Il fit une courte apologie de sa conduite passée. Il avait accepté tous les décrets depuis l’origine de la Révolution, et entre autres celui du 12 juillet, qui lui ordonnait de prêter serment et de rester prêtre : « ma conscience me dit, ajoutait-il, qu’en obéissant au peuple, je ne l’ai pas trompé. » Il finit en déposant sur le bureau, ses lettres de prêtrise ; puis, reprenant un peu de fermeté, il cria : « Vive la République ! » Ce cri fut répété par les membres de l’Assemblée et les spectateurs, au milieu des plus vifs applaudissements. Le président Laloi répondit : « Citoyens, qui venez de sacrifier sur l’autel de la patrie ces hochets gothiques de la superstition, vous êtes dignes de la République ; citoyens qui venez d’abjurer l’erreur, vous ne voulez prêcher désormais que la pratique des vertus sociales et morales ; c’est le culte que l’Être-Suprême trouve agréable ; vous êtes dignes de lui. » Ici les applaudissements s’élevèrent et couvrirent la voix du président. On lui cria de toutes parts : « L’accolade à l’évêque de Paris ! » — « Depuis l’abjuration qui vient d’avoir lieu, reprit Laloi, l’évêque de Paris est un être de raison. Mais je vais embrasser Gobel. » Il l’embrassa et le décora du bonnet rouge, pendant que l’assistance faisait retentir la salle de ses acclamations. Aussitôt le curé de Vaugirard, Couppé, de l’Oise, Villers, l’évêque Lindet, prononcent leur abjuration. Plusieurs prêtres, membres de l’assemblée, se précipitent à la tribune pour les imiter. Jullien de Toulouse, ministre protestant, s’écrie qu’il a toujours pratiqué « le tolérantisme le plus étendu. » « Gobel vient, dit-il, de manifester les sentiments qui sont dans mon âme ; je désire m’identifier à ce grand exemple. » Ce Jullien, député de la Haute-Garonne, était pasteur à Toulouse. Cette scène étrange fut comme un signal auquel répondirent de tous les côtés de la France tout ce qui restait de prêtres corrompus.

Chaque jour l’Assemblée, la Commune, les Jacobins entendaient des rétractations qui luttaient entre elles de cynisme. Les protestants, les juifs, tous y passaient[377] ; tous voulaient se purger de cette lèpre de la prêtrise[378] ; les plus illustres eux-mêmes se paraient de leur apostasie[379]. On fut obligé d’autoriser par un décret les corps constitués à recevoir les abjurations[380]. Il en vint un si grand nombre, et par lettres, et en personne à la barre, que Danton en fut dégoûté[381]. Leur lâcheté ne les sauvait pas du soupçon. Dans la séance du 20 brumaire an II (10 novembre 1793), Bourdon avertit l’Assemblée de ne pas avoir confiance en ces renégats. « Méfiez-vous, dit-il, de ces hommes qui brûlent leurs parchemins. Ils avouent bien que les prêtres n’ont jamais été que des jongleurs, mais ils se font un mérite de le reconnaître, tandis que nous n’avons pas besoin de leur aveu : un homme qui, il y a huit jours encore, a pu dire sa messe, n’est assurément pas un républicain. »

Dès le mois d’octobre, pour obéir au vœu de la Commune, la Convention avait décrété que l’église de Notre-Dame serait consacrée désormais au culte de la Raison ; qu’elle serait appelée le temple de la raison[382]. La raison, grand Dieu ! Eh ! Qu’avait-elle à faire dans ces saturnales ? Est-ce que la raison est donnée à l’homme uniquement pour suppléer à l’instinct ? N’est-elle en nous que pour nous apprendre à conserver et à nourrir notre corps ? Et faut-il regarder comme son dernier mot cette parole impie, prononcée par Léonard Bourdon à la tribune des Jacobins : « Sois heureux, voilà la véritable manière d’honorer la divinité, et le seul but pour lequel tu fus mis sur la terre[383]. » Non, telle n’est pas la nature de la raison, et telle n’est pas la religion qu’elle enseigne. Son objet propre est précisément ce Dieu dont on lui faisait usurper la place. Elle est en nous le sens de l’infini. C’est par elle qu’au lieu de nous borner au monde de la matière, nous trouvons, nous possédons le monde invisible. La raison, pour Chaumette et la Commune de Paris, représentait dans la loi la terreur, dans la morale la licence, dans la philosophie l’athéisme ; mais pour nous et pour tous ceux qui savent l’entendre, elle signifie Dieu, le Devoir et la Liberté.

Il faut le dire bien haut : ce culte de la raison ne fut que le délire d’un moment. La Convention le subit ; c’est une tâche pour elle : mais l’idée n’en était pas née dans son sein ; c’est une création de la Commune de Paris.

Quand Chaumette, escorté d’une troupe de gens sans aveu, vint proclamer son nouveau culte dans l’Assemblée, les représentants applaudirent ; ils invitèrent Chaumette et la déesse de la raison aux honneurs de la séance ; ils firent plus : ils décidèrent que Notre-Dame serait le temple de la Raison, et descendant de leurs sièges, ils suivirent docilement le cortège de la déesse jusque dans son nouveau temple[384]. Mais ils souffraient au fond de l’âme. Ils sentaient leur humiliation et la déchéance de l’Assemblée. Ils le montrèrent bien plus tard[385] : la réaction fut prompte, puisque, dès le 15 novembre, l’Assemblée posait en principe la nullité de toutes les religions[386] et que, cinq jours après, la Commune, obligée de se condamner elle-même, proclamait la déchéance de sa nouvelle déesse, en abolissant tous les cultes ! Ce n’était pas même assez, à ce qu’il paraît, pour apaiser les ressentiments de la Convention et ceux de la foule. On voulait une rétractation plus formelle. Chaumette ne la marchanda pas. Il se chargea de détruire lui-même son ouvrage. Que signifie, messieurs, cette palinodie ? Elle prouve, à n’en pas douter, que l’opinion publique s’était prononcée énergiquement, et que les meneurs fanatiques (l’impiété a aussi son fanatisme !), dont Chaumette s’était fait l’organe en installant son culte ridicule, n’avaient excité que l’horreur et le mépris. D’une part, la liberté des cultes inscrite solennellement dans la loi ; de l’autre, tous les cultes proscrits et l’athéisme intronisé sous le nom de la déesse Raison : je vous le demande, est-ce qu’une pareille contradiction, est-ce qu’une pareille oppression pouvaient tenir ? Même sous la Terreur, il y eut contre ces folies une répulsion assez énergique pour obliger la Commune à reculer, et pour donner à la Convention le courage et les moyens de faire cesser le scandale. Chaumette eut l’impudence de parler de sa religion comme s’il n’en avait pas été l’inventeur : « Ne nous laissons pas entraîner, dit-il, dans la voie des exagérations où voudraient nous pousser les ennemis de la République. Le décret sur la suppression des cultes (un décret qu’il avait lui-même provoqué !) ne peut qu’aigrir les esprits défiants et irriter le fanatisme[387]. L’article 7 de la Déclaration des droits garantit expressément le libre exercice des cultes ; l’article 122 de l’acte constitutionnel est ainsi conçu : « La constitution garantit à tous les Français la liberté, l’égalité et le libre exercice des cultes » ; le souverain lui-même (il parle du peuple) a adopté et consacré cette loi, il ne nous reste qu’à l’exécuter. Je pardonne leurs erreurs aux demi-savants, aux philosophes d’un jour. À mon sens, si le fanatisme est une maladie de l’esprit, je les crois plus malades que ceux contre lesquels ils peuvent s’élever. Pour moi, si j’ai méprisé la superstition, je ne me crois pas en droit de persécuter celui qui en est atteint. » Robespierre parla dans le même sens à la Convention, et fit rendre un décret protecteur de la liberté des cultes[388].

Mais après un pareil ébranlement moral, après cette proscription des prêtres, après ces railleries homicides, dans ce pays où tous les temples étaient profanés, dans cette assemblée qui pendant des mois entiers avait laissé défiler devant elle la sacrilège procession des dévastateurs et des spoliateurs d’églises, un pareil décret n’était qu’une protestation inutile. Il n’eut pas même la force de suspendre les proscriptions dans les départements. Les prêtres constitutionnels furent presque partout confondus avec les prêtres réfractaires. Il y en avait un grand nombre sur les pontons de Rochefort. Les représentants en mission, dont les fureurs se trouvaient désavouées, réclamèrent et obtinrent le droit de ne pas changer de conduite[389]. Et quand bien même l’Assemblée, en proclamant la liberté des cultes, aurait laissé respirer les proscrits, où en étaient ces cultes qu’on faisait libres ? Où étaient leurs prêtres, leurs autels, leurs fidèles ? Où en était surtout le culte catholique, contre lequel s’élevaient tant de haines ? Des prêtres cachés, des fidèles tremblants, les cérémonies du culte accomplies dans l’ombre la plus profonde, les lois protectrices rendues, en grand nombre, également insignifiantes et impuissantes aux yeux des amis et des ennemis, est-ce là la liberté ? Est-ce la tolérance ? En est-ce l’image ? N’est-il pas évident que, dans la situation où se trouvait la France, le premier prêtre qui aurait avoué ses relations avec Rome aurait été livré à la hache ? Cette loi du 15 frimaire venait trop tard. Oui, les cultes subsistaient ; mais la liberté des cultes, à moins de changer les esprits et les mœurs, il n’était plus au pouvoir de personne de la donner.

Robespierre le sentit. Il hésita longtemps à prendre une résolution. Enfin il crut le moment propice pour fonder un culte national. Il célébra le 20 prairial la fête de l’Être suprême. Une entreprise analogue avait réussi en Angleterre et en Russie à d’autres époques. Mais l’esprit moderne ne se prête plus à des créations de ce genre. Il y voit trop clair : il y regarde de trop près. Il peut accepter le monde invisible, mais seulement au pied de la preuve. On peut affirmer qu’avec ses habitudes sceptiques et positives, si jamais il adopte une religion nouvelle, cette religion sera une philosophie ; elle sortira d’une école et non d’un pouvoir. En croyant qu’il fonderait un culte, Robespierre s’exagérait la force de la Convention, et même celle de la Terreur. Cette assemblée n’avait plus de force morale à donner. On savait trop qu’elle manquait de foi religieuse. Elle avait donné l’accolade à Gobel, à Momoro, à Chaumette, à la déesse Raison ; et elle prétendait fonder un culte ?

La tentative de Robespierre fut donc vaine. Elle devait l’être ; et même il était dans la logique de l’histoire qu’on en méconnût l’esprit et la portée. Le décret qu’il fit rendre et le discours qu’il prononça prouvent seulement combien était énergique la réaction contre le matérialisme et l’athéisme. Ils prouvent aussi que cette réaction n’allait pas jusqu’à donner aux hommes du pouvoir une idée nette des droits de la conscience humaine. Dans ce décret de Robespierre, la liberté de conscience est encore une fois formulée[390]. Ce n’est pas, tant s’en faut, la dernière fois qu’elle fut promise. La place qu’elle occupe dans le décret après la fondation d’un culte national[391], et tant de décrets rendus pendant la durée de la Convention sur le même objet, démontrent trop clairement qu’elle n’était ni pratiquée ni comprise.

Je ne parle pas des rigueurs dont les prêtres non assermentés furent l’objet, simplement en tant que réfractaires et qui allaient d’abord à la déportation, puis à la mort[392]. On pourrait croire que le refus du serment constituait aux yeux de la Convention un acte de rébellion, et qu’en frappant les prêtres réfractaires, elle entendait punir le mauvais citoyen, non le ministre du culte. Mais cette interprétation ne tient pas contre les faits. Elle multipliait trop les suspects, elle créait trop de délits, pour qu’on puisse avoir des doutes sur le but terrible qu’elle poursuivait. Après les orgies des hébertistes, elle laissa confondre les constitutionnels avec les réfractaires. La Commune de Paris la devançait, comme toujours. On y proposait l’arrestation en masse de tous les prêtres, par mesure de sécurité publique[393]. Un décret de la Commune prescrivait de fermer toutes les églises[394] ; un autre, d’abattre toutes les statues[395] ; un autre, de raser les clochers qui, par leur élévation, offensaient la vertu républicaine par excellence, la vertu de l’égalité[396]. Ainsi était consommée l’oppression des consciences.

La chute et la mort de Robespierre mirent fin à la Terreur, en dépit peut-être des principaux promoteurs du 9 thermidor, qui avaient fait la guerre à l’homme, plutôt qu’au système. Ils essayèrent plus d’une fois, sous la Convention, et jusque sous le Directoire[397], de rétablir par des moyens violents la domination de la Montagne ; mais c’en était fait : l’arme ne pouvait servir que dans les mains qui l’avaient forgée. La légalité, et par conséquent l’apaisement, gagnèrent du terrain chaque jour. Les affaires religieuses s’en ressentirent : non qu’il y eût dans la Convention un retour au sentiment religieux ; Robespierre, qui voulait une religion, avait été obligé de triompher de l’indifférence de ses collègues. Ils votèrent, à sa voix, le culte de l’Être suprême, comme ils avaient voté le culte de la Raison, et approuvé, au moins pour un jour, l’athéisme d’Hébert et de Chaumette. L’indifférence, après lui, fut complète. On fit, par indifférence, quelques pas vers la liberté. Un représentant en mission, ayant prononcé la déportation contre tout prêtre qui ne rapporterait pas ses lettres de prêtrise, la Convention annula cet arrêté[398]. C’est avec indifférence aussi qu’on entendit la motion de Cambon, qui proposait l’abolition complète du budget des cultes. On ne vit dans cette mesure qu’une économie ; et vraiment, ce n’était plus autre chose. La Commune de Paris avait aboli tous les cultes, sans protestation de la part de la Convention. Toutes les églises avaient été fermées. L’Assemblée elle-même avait transformé l’église de Notre-Dame en temple de la Raison. Elle avait, depuis longtemps, ôté aux prêtres de l’Église constitutionnelle le titre de fonctionnaires publics. Elle avait créé, à la voix de Robespierre, une sorte de culte officiel de l’Être suprême, qui avait disparu, avec son pontife d’une journée, mais qui n’avait point été remplacé, et qui achevait de rompre tous les liens du pouvoir civil avec l’Église que la Constituante avait fondée. Depuis plusieurs mois, la Commune de Paris, et quelques membres très violents de la Convention et des clubs, ne faisaient plus aucune distinction entre les prêtres assermentés et les prêtres réfractaires. Que signifiait, dans de telles circonstances, un budget des cultes ? Il était déjà abrogé par le fait. Il fut rayé du rôle des dépenses publiques le 20 septembre 1794.

Cependant, en supprimant le salaire, l’Assemblée ne supprima pas le clergé. C’est une des singularités de ce temps, si fécond en anomalies, que le clergé constitutionnel était persécuté dans son culte et dans ses personnes, renié et insulté dans la Convention, sans qu’aucune loi eût prononcé sa destruction. Il y avait, jusque dans la Convention elle-même, des évêques, et à leur tête Grégoire, qui n’avaient abandonné ni leur foi, ni leur titre. Cette malheureuse Église, qui semblait anéantie, doublement foudroyée sous les anathèmes du Pape et ceux de la Révolution, reparut avec le calme. La Convention la laissa renaître comme elle l’avait laissée mourir. Elle publia, le 3 ventôse an III (21 février 1795) une loi sur la liberté et la police des cultes, empreinte de cet esprit d’indifférence pour la doctrine et de suspicion pour les personnes, qui avait surnagé aux passions violentes des premières années. Elle qui avait ordonné de vendre les temples et de briser toutes les cloches de Paris, n’hésite pas, quelques jours après, à concéder un édifice public, par arrondissement, pour la célébration du culte[399]. Il ne faudrait pas croire pour cela qu’on eût abjuré les rancunes : elles subsistaient tout entières ; mais on ne se croyait plus en droit de prêcher l’athéisme et de proscrire absolument les religions. La Convention, avant de se séparer, ordonna l’exécution des lois de 1792 et 1795 contre les prêtres sujets à la déportation ou à la réclusion[400]. Le Directoire, en entrant en fonctions, interdit l’usage des cloches, et de toute autre convocation publique pour l’exercice d’un culte[401]. On ne sait si c’est par clémence qu’il autorisa les municipalités à délivrer des passeports à tous les prêtres français qui voudraient se retirer en Italie[402]. La loi du 19 fructidor an V, qui l’autorise à déporter les prêtres, et rétablit les lois sur la réclusion et la déportation des insermentés, abrogées le 7 précédent, fut sollicitée par lui. L’assemblée se rétracta sans trop de peine. Depuis longtemps, les rétractations et les contradictions en matière de culte ne lui coûtaient rien.

On avait beau maltraiter les prêtres, fermer les églises, fondre les cloches, multiplier tous les moyens pour commander ou persuader l’apostasie, le sentiment religieux est si fort qu’on en retrouve les manifestations à toutes les époques de la Révolution. Les innombrables lois dont les cultes sont l’objet prouvent à elles seules qu’on ne parvenait pas à l’extirper. J’ai montré que la Convention ne fut pas moins féconde sur cette matière que la Constituante et la Législative. Elle fit encore, le 7 vendémiaire an IV (29 septembre 1795), très peu de mois avant de se retirer, une nouvelle loi sur la police des cultes. Le 29 prairial an V (17 juin 1797), Camille Jordan déposait sur le bureau du Corps législatif un projet de loi sur le même sujet, et l’on sait qu’après le 18 brumaire[403], ce fut aussi une des plus pressantes préoccupations du Premier Consul. Il est évident que, par la faute du clergé, la religion avait été une des grandes causes de la Révolution, et qu’elle fut constamment un des grands embarras des pouvoirs révolutionnaires. Depuis 1789, le sentiment dominant dans la partie active de la population, dans celle qui fréquentait les clubs, fut la haine des prêtres ; mais ce sentiment n’impliquait pas chez tous ceux qui l’éprouvaient l’abandon de la religion. Je ne parle pas de la population des campagnes, de celles de l’Ouest et du Midi principalement, où la religion catholique comptait un si grand nombre de fidèles, ni des guerres de Vendée, plutôt religieuses que politiques ; mais dans les villes mêmes, à Paris, plusieurs parmi les plus violents ennemis des prêtres voulaient modifier la religion ou la changer, non la supprimer. Nous avons vu que la Constituante elle-même se fit une religion, qui était le catholicisme, moins ses abus. À une époque avancée de sa législature, et quand on pourrait croire qu’elle est honteuse et dégoûtée de l’Église constitutionnelle, elle assiste en corps à l’office divin. Sous la Convention, le gouvernement ayant voulu supprimer la célébration de la messe de minuit par des raisons de police, n’y parvint pas, il ne réussit qu’à provoquer une émeute. Même chose arriva pour la fête de Sainte Geneviève, patronne de Paris ; il fallut ouvrir l’église ; l’affluence fut si considérable que des milliers de personnes restèrent en dehors.

Qu’on ne croie pas que ces démonstrations fussent faites par des réactionnaires ; les réactionnaires n’assistaient pas aux cérémonies de l’église constitutionnelle. Non, c’étaient des républicains qui, peut-être, au sortir de l’église, auraient provoqué dans leurs clubs de nouvelles rigueurs contre les prêtres réfractaires. L’athéisme avait un parti, mais restreint, et composé surtout de prêtres apostats. Il eut un moment de faveur, parce qu’il parut le comble du radicalisme, et qu’il y a toujours, dans les révolutions, des esprits qui aspirent à ne pouvoir être dépassés, et qui ressemblent à Diogène jetant son écuelle pour boire dans le creux de sa main ; il fallait tuer la religion, pour dépasser ceux qui ne tuaient que les prêtres. Et combien dura l’athéisme, prêché, imposé par la Commune de Paris, alors si redoutable ? Quelques jours. Il fut remplacé presque sur-le-champ par le naturalisme de Robespierre. Robespierre lui-même étant tombé, comme on pourrait dire, dans le premier mois de son pontificat, on effaça ce qui s’était passé dans ce court espace de quelques semaines, et les églises furent rouvertes. On peut donc soutenir que, pendant toute la Révolution, le culte fut célébré, et qu’il le fut publiquement, sauf peut-être pendant un trimestre. Gobel abdiqua, avec plusieurs de ses confrères. Donc, ils étaient reconnus comme évêques. L’évêque Grégoire ne cessa pas de siéger et de réclamer la liberté des cultes. Très peu de temps après l’abdication de Gobel, le clergé de Paris procéda très ouvertement à l’élection d’un évêque pour le remplacer, et Roger, évêque du département de l’Ain, fut élu[404]. Quand on revint à une sorte de liberté après le 9 thermidor, on donna une église à chaque arrondissement de Paris pour célébrer le culte. On le célébrait ; il y avait des fidèles ; il y en eut toujours. Les uns suivaient les réfractaires, ce qui était courir risque de la vie, et presque toujours renier la Révolution, car les prêtres réfractaires ne séparaient pas la religion de la politique ; le plus grand nombre suivaient les constitutionnels, ce qui n’était ni sans danger, ni sans difficulté, le nombre des paroisses étant fort restreint, et ce qui, en outre, choquait le sens commun, car cette Église, née d’un décret de la Constituante, voulant être catholique quoique condamnée par le Pape, mêlant presque partout la politique des clubs à l’enseignement de l’Évangile, n’était pas faite pour retenir des esprits sensés. Mais on allait, parce qu’on était pressé par le sentiment religieux, qui est un fait de la nature humaine.

Après l’avènement du Directoire, il se produisit une secte assez ridicule, sous le nom de théophilanthropes. Elle eut aussi ses adhérents.

Quand le Premier Consul fit le Concordat, il y avait assez longtemps que le budget des cultes était supprimé et très longtemps que l’Église constitutionnelle était plutôt répudiée que soutenue par le gouvernement ; cependant, à ce moment même, elle tenait à Paris, publiquement, dans l’église de Notre-Dame, son second concile. Le premier avait été célébré du 29 thermidor an V au 22 brumaire an VI. Le second dura depuis le 10 messidor an IX jusqu’au 28 thermidor de la même année. Il comptait quarante-cinq évêques et environ quatre-vingts députés du second ordre. Grégoire, évêque de Blois, y prononça le discours d’ouverture. Le concile déclara en se séparant qu’il n’avait d’autre but que la pacification de l’Église gallicane ; il avait fait la même déclaration dans une lettre adressée au Pape.

Le Premier Consul, qui traitait avec le Pape et par conséquent avec le clergé orthodoxe, ne fît intervenir en aucune façon le clergé révolutionnaire dans les préliminaires du Concordat ; mais le Concordat fait et signé, il montra, comme j’aurai occasion de le raconter plus loin, qu’il ne voulait point le renier, et exigea que le Pape l’admît à sa communion. Il se trouva qu’après tout ce qui avait été fait contre les deux clergés, ils subsistaient l’un et l’autre : c’est un très grand fait historique, qu’il importait de mettre en lumière, et qui prouve une fois de plus qu’on n’agit sur la conscience que par la persuasion.

 


 

TROISIÈME PARTIE : LES CONCORDATS

 

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De la nature des concordats

 

Avant de rendre compte du Concordat de 1801 et de l’espèce de liberté religieuse qui en résulte, je dois parler des concordats antérieurs, et avant tout, expliquer ce que c’est qu’un concordat.

Il est naturel d’aimer et de chercher la vérité, et quand on l’a trouvée, de désirer la répandre et de s’irriter contre l’erreur. Ce besoin de propagande devient plus vif encore quand il s’agit d’une vérité morale et principalement d’une vérité religieuse.

Il y a deux moyens légitimes de répandre une vérité : la prouver ou la faire aimer ; propagande par la démonstration, propagande par la persuasion. De ces deux moyens, le premier est le plus régulier, le second est peut-être le plus fort ; le premier est toujours honnête, le second l’est ou ne l’est pas, selon la nature des procédés employés : en effet, on peut faire aimer une doctrine en montrant qu’elle est pure ou en montrant qu’elle est profitable.

Il y a une troisième sorte de propagande, et celle-là est toujours criminelle ; c’est celle qui a recours à la force. Cette sorte de propagande est proprement ce qui constitue l’intolérance.

L’intolérance peut être exercée au nom de l’erreur, et même de l’erreur connue pour telle par l’intolérant ; elle peut procéder par la violence directe ou par la violence indirecte ; par exemple, un proconsul dit à un chrétien : « Tu adoreras Jupiter, ou tu mourras ! » ; un Inquisiteur dit à un juif : « Tu confesseras Jésus-Christ, ou tu mourras ! » ; voilà la violence directe : Louis XIV remet leurs dettes aux nouveaux convertis, il les exempte de loger les gens de guerre, voilà la violence indirecte. On arrive quelquefois par la violence indirecte, à inculquer une croyance ; par la violence directe, on n’agit que sur la volonté, on n’obtient qu’une adhésion extérieure, réprouvée par la conscience de celui qui s’y soumet. Ces diverses formes de l’intolérance peuvent en augmenter ou en atténuer l’horreur : mais le crime de l’intolérance consiste essentiellement dans l’action d’employer la force, ou plus généralement l’autorité, comme moyen de propagande.

La liberté étant le propre caractère de la philosophie, toute doctrine propagée par la force est nécessairement une doctrine religieuse. Je ne parle pas ici de l’intolérance privée, par exemple, des abus d’autorité ou de force commis par un père, un mari, ou un maître ; car l’intolérance privée n’est exercée impunément que dans les pays où règne l’intolérance publique. L’intolérance publique n’est autre chose qu’une organisation vicieuse des rapports de la religion et de l’État. Or, sur les rapports de la religion et de l’État, trois systèmes sont en présence : le système des religions d’État, celui de l’indépendance absolue, et celui des concordats.

Il convient de faire une classe à part pour l’Angleterre, qui professe la liberté des cultes tout en donnant à l’Église établie une existence officielle. Ce système bâtard ne peut être expliqué que par les habitudes d’un peuple qui améliore sans cesse ses lois en les réformant, jamais en les supprimant. La religion d’État s’est conservée en Angleterre, parce que tout s’y conserve ; et la liberté s’y est établie, parce que toute liberté finit par s’y établir. L’antagonisme de l’Église officielle et des Églises dissidentes, les luttes qu’il a fallu soutenir pour ôter à la religion de l’État sa prépondérance, et les dangers que ces luttes ont suscités, sont une preuve irréfragable de la nécessité de l’unité et de la logique dans la législation d’un peuple. Aujourd’hui l’Église établie n’a plus, comme religion d’État, qu’une existence nominale. Sa situation rappelle celle de la République française dont Napoléon Ier, Empereur, inscrivait le nom en tête de tous les actes de l’autorité publique. Grâce aux progrès de toutes les libertés, la religion d’État en Angleterre, n’est plus qu’un budget et une formule. C’est pourquoi je ne tiendrai aucun compte, dans ce qui va suivre, de cette situation anormale.

Cette réserve faite, il va sans dire que je repousse péremptoirement le système des religions d’État, qui est la négation même, ou plutôt la proscription de la liberté de penser. Soit qu’on subordonne l’État à la religion, comme dans le gouvernement théocratique de Rome, ou la religion à l’État comme en Russie, ou qu’on essaye, comme autrefois en France par l’établissement des libertés de l’Église gallicane[405], de limiter et de contenir le pouvoir spirituel, une religion d’État est la forme la plus complète et la plus absolue du despotisme. En toute autre matière, le despotisme ne s’étend que sur les actions : celui-ci envahit jusqu’à la pensée ; son but est d’enchaîner les âmes en même temps que les corps. Il peut être modéré dans application, tout comme un tyran peut être paternel : ce sont d’heureux hasards, qui n’ôtent rien à l’odieux du principe, et sur la foi desquels ni la philosophie ni les peuples ne peuvent s’endormir. La religion d’État écartée, restent donc le régime de l’indépendance absolue, et celui des concordats.

Le Concordat est un traité d’alliance entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, par lequel le pouvoir temporel accorde au pouvoir spirituel de l’argent, de l’autorité et des immunités, à condition de lui imposer certaines restrictions et d’en obtenir certains services. Dans ces sortes de contrats, on sacrifie des deux côtés la liberté : le pouvoir spirituel sacrifie un peu de la sienne dans l’espoir de diminuer dans une plus forte proportion celle des autres ; et le pouvoir temporel sacrifie la liberté commune afin de créer une force nouvelle en dehors de lui, mais à son profit.

Les concordats en France jusqu’à la Révolution

 

En France, ce fut Saint Louis qui fit le premier concordat. C’était pour le temps un grand acte d’indépendance, mais Saint Louis est en effet remarquable surtout par la distinction qu’il sut faire et qu’il maintint avec fermeté entre les droits du roi et les devoirs du chrétien.

Tandis que d’autres États, tels que la plupart des États italiens, l’Espagne, etc., se soumettaient à la suprématie pontificale, et recevaient de la cour de Rome le nom de pays d’obédience, Saint Louis avait écrit dans ses Établissements que « le roy ne tient de nului, fors de Dieu et de lui[406] », ce qui excluait toute idée de subordination temporelle ; et la Pragmatique, en garantissant les droits des collateurs de bénéfices et ceux des électeurs ecclésiastiques, en annonçant des mesures sévères contre la simonie, et en soumettant à l’approbation du gouvernement royal toute nouvelle levée d’argent ordonnée sur les Églises par la cour de Rome, consacrait d’un côté l’indépendance de l’Église gallicane, et de l’autre la franchise du pouvoir royal et son droit de contrôle sur la fiscalité ultramontaine[407].

La Pragmatique de Bourges, sous Charles VII, en 1348, eut le même caractère. Le Roi y stipulait pour l’Église de France la conservation de ses droits électoraux ; il mettait de nouvelles entraves aux entreprises fiscales de la cour de Rome, et enfin, ce qui était nouveau et considérable, en donnant force aux décrets du concile de Bâle, il soumettait la papauté aux conciles en matière de dogme, après l’avoir soumise, en matière de finances, à l’autorité séculière.

Léon X profita plus tard de la bienveillance de François Ier pour abolir ces deux clauses, dont l’une attaquait le pouvoir spirituel des Papes en le subordonnant aux conciles, et l’autre restreignait étrangement leurs finances. En retour, le Pape donna au Roi de France le droit de nommer aux évêchés et bénéfices ecclésiastiques, de sorte que les deux négociateurs ne songèrent qu’à leurs intérêts et firent passer leur négociation par-dessus la tête du clergé, qui fut dépouillé, sans indemnité. Le Pape vendit au Roi, pour de l’argent, un droit qui n’appartenait pas au Pape, et que le clergé pouvait revendiquer en vertu de la Pragmatique de saint Louis, confirmée par celle de Charles VII. Cet abandon des droits du clergé est le caractère propre du concordat conclu entre François Ier et Léon X, le 18 août 1516.

Dans ces temps où les lois n’avaient ni la clarté ni la force qu’elles ont acquises, il arrivait fréquemment qu’un des deux pouvoirs profitait des circonstances pour empiéter sur les droits accordés à l’autre ; et chaque fois qu’une discussion s’élevait, au lieu de s’arrêter devant le texte formel de la pragmatique ou du concordat, on invoquait les précédents et on aboutissait à un compromis. Pourtant, grâce à l’énergie du Parlement, dévoué au gallicanisme, il se forma peu à peu une doctrine des libertés de l’Église gallicane, que Pierre Pithou put recueillir et classer, en 1594, dans une espèce de charte[408]. On y lit entre autres maximes que les rois sont indépendants du Pape pour le temporel[409], que le Pape n’est pas absolu dans l’ordre spirituel, et que son autorité est subordonnée aux canons des anciens conciles reçus dans le royaume[410] et aux décisions du concile universel[411]; que les conciles généraux ne sont reçus en France que par la permission du roi, qui la peut refuser[412] ; que les bulles du Pape ne sont exécutoires que si elles ont été revêtues du pareatis de l’autorité temporelle[413] ; que les rois de France ont le droit d’assembler des conciles, et d’y faire des règlements de discipline ecclésiastique[414] ; que les légats ne sont que des ambassadeurs sans juridiction[415] ; que les évêques ne peuvent sortir du royaume qu’avec la permission du roi[416] ; que cette même permission est nécessaire à toute levée de deniers faite en France par le Pape, quelle qu’en soit l’occasion ou le prétexte[417] ; que les Papes ne peuvent ni dispenser les sujets du roi du serment de fidélité[418], ni excommunier ses officiers à raison de leurs charges[419] ou tout autre de leurs sujets pour des causes civiles[420], ni connaître du temporel des familles[421], des successions[422], des legs pieux[423], ni procéder à une arrestation, en vertu d’une sentence de l’inquisition, si ce n’est par l’aide et autorité du bras séculier[424].

La Déclaration du clergé de France, dans l’Assemblée de 1682, ne fit, pour ainsi dire, que reproduire et résumer l’œuvre de Pierre Pithou. Bossuet y ajouta seulement la reconnaissance formelle des décrets du Concile œcuménique de Constance.

C’est donc sous ce régime que vécut la France jusqu’à la Révolution de 1789 ; c’est-à-dire qu’elle admit pour unique religion de l’État, la religion catholique, apostolique et romaine, mais qu’au lieu de reconnaître purement et simplement l’autorité du Pape en matière spirituelle et en matière ecclésiastique comme les pays d’obédience, elle restreignit cette autorité et en gêna l’exercice par les prescriptions du concordat, et par la revendication des libertés de l’Église gallicane.

Ce régime mixte peut se résumer ainsi, en ne tenant compte que des points principaux : 1°) La religion catholique est la religion de l’État ; 2°) Les canons des conciles et les bulles du Pape ne sont admis en France et déclarés exécutoires qu’après avoir été examinés et acceptés par le gouvernement royal ; 3°) Le roi nomme à tous les bénéfices ecclésiastiques, et exerce sur le clergé la surveillance administrative et disciplinaire ; 4°) L’autorité ecclésiastique ne peut s’immiscer, même indirectement, dans les matières purement temporelles, soit de l’ordre privé, soit de l’ordre public.

Nous avons vu que dans le concordat conclu entre François Ier et Léon X, les deux parties contractantes n’avaient songé qu’à se faire de mutuelles concessions au détriment du clergé[425]. À cette époque, le Roi avait subi l’ascendant du Pape ; le contraire devait avoir lieu sous Louis XIV. La Déclaration de 1682 n’ôte rien au pouvoir que le Roi de France exerçait en vertu des concessions de Léon X, mais elle retire presque complètement les concessions faites à Léon X par François Ier. En consacrant les droits de l’Église gallicane, elle ne fait, pour parler net, qu’accroître la part du Roi ; car c’est le Roi qui hérite de l’autorité enlevée au Pape, et l’Église gallicane n’y gagne aucune liberté. À plus forte raison, n’est-il pas question de liberté de conscience pour les citoyens. Le Roi se substitue au Pape à certains égards ; mais la religion romaine reste sa religion et celle de l’État[426].

À peine la Déclaration de 1682 fut-elle promulguée, qu’il y eut en France un parti d’ultramontains. Peu nombreux d’abord, et timide sous la main de Louis XIV, il prit des forces et de l’extension à mesure que l’autorité se relâchait, et s’accrut singulièrement, parmi les orthodoxes, après la Constitution civile du clergé.

Le Concordat de 1801

 

La Révolution avait trouvé le clergé très riche, très puissant à la Cour, fortement organisé comme parti politique, n’ayant que peu d’influence sur la population, n’en méritant pas. Elle procéda contre lui par des attaques successives ; d’abord, elle l’anéantit comme ordre distinct dans l’État, et fît rentrer tous ses membres dans le rang des citoyens ; puis elle lui prit ses terres, ses riches dotations et les remplaça par une rente annuelle deux fois plus forte que notre budget des cultes, ce qui n’en parut pas moins à tous les intéressés une véritable spoliation. De ces réformes purement extérieures, elle passa à une réforme bien plus radicale puisqu’elle changea de sa propre autorité les circonscriptions des diocèses et des paroisses, diminua le nombre des fonctionnaires ecclésiastiques, régla leurs attributions, rendit toutes les places électives, même celles des évêques : ce fut la Constitution civile du clergé, qui eut pour conséquence immédiate de diviser l’Église française en prêtres constitutionnels et prêtres réfractaires. Les prêtres réfractaires étaient rebelles à la loi et les prêtres constitutionnels l’étaient à l’Église. Ces deux partis devaient être et furent irréconciliables. Tandis que le Pape condamnait les constitutionnels, la République faisait aux réfractaires une guerre acharnée. Beaucoup émigrèrent, beaucoup furent déportés ou guillotinés ; quelques-uns même furent massacrés. Les constitutionnels ne jouirent pas longtemps des fruits de leur soumission aux ordres de l’Assemblée constituante ; en butte à la haine des révolutionnaires les plus ardents, ils ne furent pas soutenus par le pouvoir central, qui supprima leurs subsides, leur ôta le caractère de fonctionnaires publics et finit par leur défendre absolument d’exercer leur culte ; les confondant ainsi, au bout de très peu d’années, dans la même proscription que les réfractaires. Cette proscription absolue ne fut pas de longue durée ; la liberté de conscience plusieurs fois proclamée, sans être jamais ni comprise ni pratiquée, devint moins illusoire après la fête de l’Être suprême : c’est-à-dire que le fait de célébrer les cérémonies du culte cessa d’être un crime aux yeux de la loi. Les prêtres constitutionnels, qui n’avaient plus du reste aucun caractère officiel, purent ouvrir des Églises et tenir des conciles. Ils comptèrent autour d’eux un certain nombre de fidèles. L’Église orthodoxe, encore proscrite dans la personne de ses prêtres, en comptait aussi, mais très peu, et seulement parmi les amis de l’Ancien Régime, qui rêvaient une restauration du pouvoir royal. Quant aux révolutionnaires, fidèles à leurs rancunes contre la domination cléricale, ils supportaient impatiemment les conséquences si incomplètes du principe de la liberté de conscience récemment établi dans les lois, et ils enveloppaient dans la même défiance et souvent dans la même haine les prêtres des deux Églises et la religion elle-même.

Le général Bonaparte, révolutionnaire et jacobin dans les commencements, n’avait pas tardé à être importuné de l’anarchie, à en désirer la fin, et à sentir que l’ordre étant devenu pour tout le monde un impérieux besoin, la majeure partie des hommes dévoués aux principes de 89, et un grand nombre de royalistes — ces derniers, il est vrai, avec une arrière-pensée — ne manqueraient pas de former en France un parti prépondérant, s’il se rencontrait un pouvoir assez intelligent pour le comprendre et assez fort pour le commencer. Le sort de l’ancienne monarchie lui semblait irrévocablement lié à celui de la noblesse, et la noblesse avec ses préjugés, ses rancunes et ses droits iniques, lui paraissait désormais impossible ; il croyait donc qu’on pouvait créer l’ordre sans rappeler les rois ni les nobles ; que cette exclusion d’hommes et de droits odieux paraîtrait un résultat suffisant des grandes convulsions qu’on venait de traverser, et que la France, tranquille de ce côté, supporterait volontiers, accepterait même avec reconnaissance un pouvoir aussi concentré et aussi fort que le pouvoir royal. Dès que cette pensée fut arrêtée dans son esprit, il chercha tous les éléments d’ordre et d’autorité qui pouvaient être empruntés à la société ancienne, et pour se rendre désirable et acceptable, il ne manqua aucune occasion de manifester ses nouvelles tendances. La religion lui parut une de ces forces qui concourent à rendre fort le pouvoir politique, pourvu qu’il sache s’en servir et surtout ne pas leur obéir ; et il n’est pas douteux que, membre de la Constituante, il aurait donné les mains à la Constitution civile du clergé, s’il avait cru l’entreprise réalisable. En effet, l’Église, ainsi soumise au pouvoir civil, lui donnait de la force et ne lui en ôtait pas, tandis que l’Église orthodoxe, même avec les réserves des libertés gallicanes, avait été pour l’ancienne monarchie tout à la fois une cause de force et de faiblesse. Il ne mêlait à cette conviction exclusivement politique aucune inclination particulière pour le catholicisme et n’était en un mot guidé que par des raisons d’homme d’État. Il s’était accoutumé de bonne heure à employer les idées religieuses au succès de ses desseins.

Général de l’armée d’Égypte, peu s’en fallut que, pour faciliter et assurer sa conquête, il ne se déclarât musulman. Ce fut pour le même but et avec les mêmes sentiments qu’il n’hésita pas à faire profession de catholicisme pendant sa seconde campagne d’Italie. Il dit un jour à Bourrienne dans une conversation familière : « Vous verrez quel parti je saurai tirer des prêtres. »

Dans sa première campagne, simple général du Directoire, il parlait aux Italiens en chrétien et au gouvernement de la République en philosophe fort dégagé de toute crédulité. Plus maître de la situation après son avènement au Consulat et sentant d’ailleurs le progrès croissant de toutes les idées d’ordre et de reconstitution sociale, il ne chercha plus à cacher l’usage qu’il comptait faire du catholicisme, et quand il prononça à Milan la célèbre allocution du 5 juin 1800, c’est surtout à la France qu’il s’adressait. Ce discours est trop significatif pour être omis ; c’est la préface du concordat. Il fut prononcé en présence de tous les curés de Milan, neuf jours avant la bataille de Marengo : « J’ai désiré vous voir tous rassemblés ici afin d’avoir la satisfaction de vous faire connaître par moi-même les sentiments qui m’animent au sujet de la religion catholique, apostolique et romaine. Persuadé que cette religion est la seule qui puisse procurer un bonheur véritable à une société bien ordonnée et affermir les bases d’un gouvernement, je vous assure que je m’appliquerai à la protéger et à la défendre dans tous les temps et par tous les moyens. Je vous regarde comme mes plus chers amis ; je vous déclare que j’envisagerai comme perturbateur du repos public et ennemi du bien commun et que je saurai punir comme tel de la manière la plus rigoureuse et la plus éclatante, et même s’il le faut de la peine de mort, quiconque fera la moindre insulte à notre commune religion ou qui osera se permettre le plus léger outrage envers vos personnes sacrées. Mon intention est que la religion chrétienne, catholique et romaine, soit conservée dans son entier, qu’elle soit publiquement exercée et qu’elle jouisse de cet exercice public avec une liberté aussi pleine, aussi étendue, aussi inviolable qu’à l’époque où j’entrai pour la première fois dans ces heureuses contrées. Tous les changements qui arrivèrent alors, principalement dans la discipline, se firent contre mon inclination et ma façon de penser. Simple agent d’un gouvernement qui ne se souciait en aucune sorte de la religion catholique, je ne pus alors empêcher tous les désordres qu’il voulait exciter à tout prix à dessein de la renverser. Actuellement que je suis muni d’un plein pouvoir, je suis décidé à mettre en œuvre tous les moyens que je croirai les plus convenables pour assurer et garantir cette religion (...). La France, instruite par ses malheurs, a ouvert enfin les yeux ; elle a reconnu que la religion catholique était comme une ancre qui pouvait seule la fixer dans ses agitations et la sauver des efforts de la tempête, elle l’a en conséquence rappelée dans son sein. Je ne puis disconvenir que j’ai beaucoup contribué à cette belle œuvre. Je vous certifie qu’on a rouvert les églises en France, que la religion catholique y reprend son ancien éclat et que le peuple voit avec respect ses anciens pasteurs qui reviennent pleins de zèle au milieu de leurs troupeaux abandonnés (...). Quand je pourrai m’aboucher avec le nouveau Pape[427], j’espère que j’aurai le bonheur de lever tous les obstacles qui pourraient s’opposer encore à l’entière réconciliation de la France avec le chef de l’Église (...). J’approuverai qu’on fasse part au public, par la voie de l’impression, des sentiments qui m’animent, afin que mes dispositions soient connues, non seulement en Italie et en France, mais encore dans toute l’Europe[428]. »

Il partit après ce discours pour aller battre Melas. Revenu à Milan, il assista quatre jours après Marengo au Te Deum chanté par le clergé italien pour célébrer cette victoire. Il écrivit aux consuls : « Aujourd’hui (18 juin), malgré ce qu’en pourront dire nos athées de Paris, je vais en grande cérémonie au Te Deum qu’on chante à la cathédrale de Milan[429]. »

Ce discours et cet acte encore plus significatif avaient un triple but : augmenter en France la force du Premier Consul, rassurer les populations dont le succès de ses armes le rendait maître, avertir le nouveau Pape de la révolution religieuse qui se préparait. Même après ces manifestations éclatantes, la cour de Rome, attentive à tous les actes du Premier Consul, demeura inactive. Ce fut lui qui, sans recourir aux voies ordinaires de la diplomatie, fit savoir à Pie VII qu’il désirait entrer en pourparlers pour la conclusion d’un concordat. Il désigna même Mgr Spina, qu’il avait entrevu à Verceil, comme un agent qui lui serait agréable, et fixa Turin pour lieu de l’entrevue. Spina se mit en route aussitôt, mais arrivé à Turin, il n’y trouva que l’invitation de suivre le Premier Consul déjà parti pour Paris. C’est ainsi que le Pape eut l’air de faire les premiers pas et de demander à Bonaparte ce que celui-ci était résolu à lui donner, mais en dictant ses conditions.

Mgr Spina arriva vers le milieu de juillet à Paris et fut mis en rapport avec trois membres du conseil d’État, Portalis, Crétet et Bigot de Préameneu, et un ecclésiastique, l’abbé Bernier, curé vendéen, dont l’habileté plus que mondaine était connue du Premier Consul, qui l’en récompensa plus tard par l’évêché d’Orléans. De son côté, le gouvernement français envoya à Rome un ancien commis des affaires étrangères sous Louis XVI, qui avait joué un certain rôle sous la République, M. Cacault. « Traitez avec le Pape, lui dit le Premier Consul, comme s’il avait deux cent mille hommes à ses ordres. » L’éloquence de Bonaparte, comme sa conduite, procédait par bonds, mais ces excès apparents ne sont là que pour dissimuler un chemin très uni et une volonté parfaitement sûre de son but et de ses moyens. Très peu de temps après avoir entendu cette phrase célèbre, comme la négociation traînait en longueur, Cacault reçut l’ordre de mettre immédiatement le Pape en demeure, de le menacer d’une rupture et même d’un envahissement de son territoire, et, s’il ne cédait pas, de prendre ses passeports. Le Pape eut recours à la politique ordinaire de la cour de Rome. Il se plaignit, protesta de ses bonnes intentions et demanda du temps. Les derniers ordres reçus par l’ambassadeur ne lui permettaient d’accorder aucun délai. Il partit donc, et, suivant ses instructions, s’arrêta à Florence auprès de Murat, général de l’armée d’Italie. Mais en partant il emmenait dans sa voiture le cardinal Consalvi, secrétaire d’État de Pie VII, et de plus son confident et son ami, qui, par le conseil de Cacault lui-même, allait à Paris pour essayer de sauver à la fois le concordat et la dignité du Saint-Siège.

Le cardinal arriva à Paris mourant de peur, et trouva un homme qui voulait être obéi, et qui, à chaque difficulté, parlait de rompre. Il en parlait, mais n’y songeait pas, ce que l’habile et timide Italien fut longtemps à soupçonner. Dans une étude aussi attachante qu’instructive sur les négociations du Concordat, M. d’Haussonville résume ainsi, d’après les mémoires de Thibaudeau, les conversations de Bonaparte avec ses plus intimes conseillers : « Il discutait l’affaire à fond et sous toutes ses faces ; mais ce sont les raisons d’intérêt pratique et d’utilité immédiate, ce sont les avantages à retirer d’une intime alliance avec la religion catholique qui tiennent évidemment le premier rang dans son esprit. Passant en revue, selon son habitude, les différents partis à prendre, il n’a point de peine à leur démontrer que ce serait une duperie de s’entendre avec les évêques et les prêtres constitutionnels. Leur influence est en baisse : ils ne lui apporteraient aucune force. Tout au plus peut-on en menacer Consalvi. Se mettre à la tête d’une église séparée, se faire Pape, c’était tout simplement impossible. Voulait-on qu’il se rendît odieux comme Robespierre, ou ridicule comme Laréveillère-Lepeaux ? Protestantiser la France ? On en parlait bien aisément. Tout n’était pas possible en France, quoi qu’on dît, et lui-même ne pouvait rien que dans le sens de ses aspirations véritables. Le catholicisme était la vieille religion du pays. Une moitié de la France au moins resterait catholique et l’on aurait des querelles et des déchirements interminables. Il fallait une religion au peuple ; il fallait que cette religion fût dans la main du gouvernement[430]. » Le Premier Consul concluait qu’il fallait faire un arrangement avec le Pape, à la condition de rester maître souverain du clergé. « On déporte les prêtres qui ne se soumettent pas, et l’on défère aux supérieurs ceux qui prêchent contre le gouvernement. Après tout, ajoutait-il, les gens éclairés ne se soulèveront pas contre le catholicisme ; ils sont indifférents[431]. » L’arrangement fut donc convenu, après de nombreux pourparlers, dans lesquels Consalvi obtint des commissaires quelques concessions assez importantes. La signature devait avoir lieu, le 13 juillet, chez Joseph Bonaparte. L’abbé Bernier vint chercher le cardinal à quatre heures. « Nous en finirons dans un quart d’heure, lui dit-il, n’ayant rien autre chose à faire qu’à donner six signatures, lesquelles, y compris les félicitations, ne demanderont pas un temps si long. » Mais quand l’abbé Bernier déploya le papier qu’il tenait à la main, et tendit la plume au cardinal pour signer le premier, celui-ci, en jetant les yeux sur les articles, s’aperçut qu’on lui présentait le premier projet des commissaires français, sans tenir compte des concessions faites. On devine son indignation ! Il consentit pourtant, sur les instances de Joseph Bonaparte, à ouvrir sur place une nouvelle négociation, qui dura, sans désemparer, dix-neuf heures. On se mit d’accord sur tous les points, un seul excepté, le premier (la police du culte), sur lequel Consalvi fut inflexible. À une heure de l’après-midi, le 14, Joseph sortit pour aller soumettre ce résultat au terrible consul. Il revint tout pâle de la colère qu’il avait affrontée, apportant une déclaration de rupture. Toutes les instances des commissaires échouèrent devant la résolution de Consalvi, inflexible ce jour-là, parce qu’il y allait de sa conscience. « J’éprouvais les angoisses de la mort, nous dit-il dans ses mémoires, mais mon devoir l’emportai, et avec l’aide du Ciel je ne le trahis point[432]. »

Il dut se rendre, quelques heures après, aux Tuileries, pour assister à un banquet de trois cents couverts, offert par les consuls en mémoire de la prise de la Bastille (on était au 14 juillet). « Vous avez voulu rompre, s’écria en le voyant le Premier Consul. Soit, je n’ai pas besoin de Rome ; je n’ai pas besoin du Pape. Si Henri VIII, qui n’avait pas la vingtième partie de ma puissance, a su changer la religion de son pays, bien plus le saurais-je faire et le pourrais-je, moi ! En changeant la religion, je la changerai dans presque toute l’Europe, partout où s’étend l’influence de mon pouvoir. Rome s’apercevra des pertes qu’elle aura faites. Elle les pleurera, mais il n’y aura plus de remède. Vous pouvez partir : c’est ce qu’il vous reste de mieux à faire. Vous avez voulu rompre : eh bien, soit, puisque vous l’avez voulu. Quand partez-vous ? — Après dîner, général. »

On était à deux de jeu, et chacun menaçait son adversaire d’une rupture, sachant, ou espérant du moins, qu’il ne la voulait pas. Les discussions reprirent le lendemain ; on fit une cote mal taillée[433], et le Premier Consul, qui réservait à la cour de Rome une surprise douloureuse, accepta.

Le Concordat fut signé, sauf ratification ; la nouvelle en fut rendue publique, et le silence fut, du même coup, imposé aux journaux. « Cette recommandation adressée aux journalistes était, aux yeux du Premier Consul, comme le post-scriptum indispensable du Concordat. Après avoir rétabli l’ordre, il prescrivait maintenant le silence[434]. »

Pour rétablir en France la publicité du culte catholique, le Premier Consul avait de grands obstacles à vaincre : d’abord les athées, et tous ceux qui, en haine du passé, voulaient répondre à la domination par l’oppression : le nombre en était grand, non seulement dans les anciens Jacobins, mais à l’armée, dans la nouvelle cour et jusque dans la famille Bonaparte[435] ; puis les politiques, qui regardaient comme une chimère la supposition d’un clergé obéissant. À Rome, il fallait triompher de ceux qui pensaient qu’on peut difficilement changer la discipline sans changer le dogme, et de ceux mêmes qui, sans pousser si loin leurs terreurs, croyaient toutes les traditions compromises, si l’on touchait à d’anciennes traditions, même en matière de discipline. Le Premier Consul ne réclamait pas seulement, pour lui et ses successeurs, les droits de nomination, de discipline, qui appartenaient aux anciens rois ; il renouvelait, en les aggravant, les prescriptions relatives aux rapports des évêques avec le Pape, à la publication des bulles et autres écrits venant de Rome, aux conciles, aux synodes, etc. ; il reprenait en grande partie, d’une façon moins odieuse, il est vrai, puisqu’il sollicitait le consentement de Rome, mais enfin il reprenait l’œuvre de la Constituante, c’est-à-dire le remplacement des propriétés de mainmorte[436] par une dotation, et la transformation radicale des anciennes circonscriptions diocésaines et curiales.

Cette dernière réforme en entraînait une autre : en changeant les circonscriptions, il fallait changer le personnel. Malgré les extinctions amenées par le temps, d’anciens évêques se trouvaient dépossédés par le fait seul de la suppression de leurs sièges. Pouvait-on, d’ailleurs, exclure tous les intrus, et donner raison aux émigrés contre les constitutionnels ? C’eût été condamner trop ouvertement et trop complètement la Révolution. Une partie très considérable du clergé avait accepté la constitution civile. Parmi les évêques élus en vertu de la loi du 12 juillet, plusieurs étaient éminents par leur piété et leur courage ; et on ne pouvait guère leur reprocher que d’avoir obéi à la loi et au Roi, plutôt qu’au Pape. Le Premier Consul ne pouvait et ne voulait pas leur en faire un crime. La voie suivie par les deux cours contractantes était donc hérissée de difficultés, même en ne tenant aucun compte de la liberté de conscience, qui ne préoccupait ni l’une ni l’autre. À ces difficultés, qui rendirent les négociations si longues, le Saint-Siège eut la sagesse de ne pas ajouter celles qui tenaient seulement à ses intérêts temporels, et ce n’est qu’après la signature des articles que le cardinal Consalvi parla des trois provinces perdues : Bologne, Ferrare et la Romagne.

Je me bornerai maintenant à indiquer, avec un très court commentaire, les principaux articles du Concordat[437]. Le gouvernement de la République reconnaît dans le préambule que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la grande majorité des citoyens français[438]. Cette déclaration de fait, qui même n’était plus exacte, fut substituée à la proclamation d’une religion d’État, ou d’une religion dominante, proclamation qui aurait blessé trop ouvertement le principe de la liberté de conscience[439]. Le Pape reconnaît, de son côté, que la religion a retiré et attend encore en ce moment le plus grand bien et le plus grand éclat de l’établissement du culte catholique en France, et de la profession particulière qu’en font les consuls de la République. Le premier article est ainsi conçu : « Le culte sera public, en se conformant aux règlements de police que le gouvernement jugera nécessaires pour la tranquillité publique. » Ce droit de police arbitraire effraya, non sans raison, la cour pontificale, qui ne céda qu’à la dernière extrémité. Le second et le troisième articles sont relatifs à la nouvelle circonscription des diocèses : le Pape obtiendra des anciens titulaires leur démission ; s’ils la refusent, il sera passé outre. Le Pape s’attribue ici, sur les évêques, un droit de déposition pour cause d’utilité publique. Cette mesure, utile aux deux contractants, était difficile à concilier avec les canons et les traditions, et avec la dignité des évêques. Le quatrième et le cinquième articles, portant que les évêques seront nommés par le Premier Consul et institués par le Pape, le sixième, qui règle la formule du serment à prêter par les nouveaux évêques, le septième, qui prescrit des prières publiques pour la République et les consuls, reproduisent les dispositions des anciens concordats. L’article 8 impose aux ecclésiastiques de second ordre le même serment qu’aux évêques ; les articles 9 et 10 chargent les évêques de régler la circonscription curiale et de nommer aux cures, avec l’agrément du gouvernement ; l’article 11 leur permet d’avoir un chapitre et un séminaire par diocèse, mais sans dotation. L’article 12 restitue au clergé catholique toutes les églises non aliénées. Ce dernier mot est remarquable. L’article 13 le commente immédiatement, en assurant la sécurité des acquéreurs des biens provenant de l’ancien clergé ; il faut en citer les termes : « Sa Sainteté, pour le bien de la paix et l’heureux rétablissement de la religion catholique, déclare que ni elle ni ses successeurs ne troubleront en aucune manière les acquéreurs des biens ecclésiastiques aliénés, et qu’en conséquence, la propriété de ces mêmes biens, les droits et revenus y attachés, demeureront incommutables entre leurs mains ou celles de leurs ayant-cause. » Les articles 14 et 15 stipulent que les évêques et les curés recevront un traitement convenable. L’article 16 attribue au Premier Consul les mêmes droits dont jouissaient près du Saint-Siège les anciens gouvernements ; et enfin, l’article 17 porte qu’il sera pourvu par une convention nouvelle à l’exercice des droits reconnus par l’article 16 et du droit de nomination aux évêchés dans le cas où quelqu’un des successeurs du Premier Consul actuel ne serait pas catholique.

Tel est, dans son ensemble, le Concordat de 1801, qui régit encore aujourd’hui les rapports de l’Église et de l’État. Retenons-en les trois points suivants, qui donnèrent lieu à des difficultés immédiates : la police des cultes ; la démission des anciens évêques ; l’abandon définitif des biens du clergé. Ces trois points donnaient seuls du souci à la cour de Rome qui, depuis fort longtemps, ayant pris son parti des concordats, ne songeait pas un instant que le principe même sur lequel ils reposent était contraire à la liberté de conscience, et blessait non seulement les dissidents, mais les catholiques.

Le Pape persécuté par le gouvernement impérial

 

On ne tarda pas à voir que les appréhensions du Pape et du cardinal Consalvi, au sujet de la police des cultes, n’étaient que trop fondées. Le Concordat avait le sort de tous les compromis : chacun des contractants avait excédé son droit, le Premier Consul en accordant trop d’avantages au catholicisme, le Pape en laissant prendre au pouvoir civil trop d’autorité sur les affaires religieuses. Ayant besoin, chacun de leur côté, de faire approuver leur œuvre, le Pape par les cardinaux, et le Premier consul par les assemblées législatives, ils étaient obligés de changer l’un et l’autre de langage et de rôle : car le Pape, discutant contre le Premier Consul avant la conclusion, déclarait impossibles des concessions qu’il présentait maintenant aux cardinaux comme acceptables et surtout comme nécessaires ; et le Premier consul, qui n’avait cessé d’affirmer au cardinal Consalvi qu’il était tout prêt à rompre les négociations et à se passer du concours de l’Église catholique, faisait démontrer aux législateurs, par le conseiller d’État Portalis, que rien n’était plus indispensable à l’ordre et à la paix que la religion catholique et romaine. Il y avait pourtant cette différence entre les deux situations, que le Premier Consul tirait avantage, pour faire accepter plus aisément le Concordat, de toutes les entraves qu’il avait imposées à l’autorité pontificale. Il crut même qu’il y avait lieu de les aggraver après coup, et il s’y porta avec d’autant plus de résolution, qu’en même temps qu’il améliorait sa situation devant les corps constitués, il augmentait sa force de résistance contre les empiétements éventuels de la cour de Rome. Telle fut la double origine des articles organiques joints au Concordat, et qui constituaient précisément cette police du culte laissée à la disposition du gouvernement par l’article premier.

On peut être étonné d’entendre parler de résistance aux volontés du Premier Consul. D’abord, le concordat n’était pas une surprise pour la nation ; les négociations avaient duré longtemps, et personne n’ignorait ce qui se préparait. Il ne s’agissait pas non plus, comme on l’a dit trop souvent, de relever les autels : le culte catholique était déjà rétabli dans 40 000 communes de France au moment du Concordat. Enfin, le Premier Consul ne rencontrait guère d’obstacle à ses desseins en 1801. Le Tribunat, le Corps législatif lui obéissaient aussi exactement que son Conseil d’État et son armée. Il n’en est pas moins vrai que, sur ce point, les esprits se montraient plus difficiles que sur tout le reste : ce n’était pas par respect pour la liberté de conscience ; on n’aurait guère pensé à demander la liberté d’avoir un culte, mais on se sentait blessé et comme menacé par cette consécration officielle d’un culte, et surtout du culte catholique. Ce retour à la religion semblait, à tous ceux qui ne l’avaient pas souhaité, un abandon de la Révolution. La Révolution avait été faite autant contre le clergé que contre la royauté. Beaucoup d’anciens Jacobins s’accommodaient d’un maître, mais ils ne pouvaient se faire à l’idée d’un catéchisme. Ils pouvaient changer de politique, et colorer même leur changement ; mais ils ne pouvaient cesser d’être voltairiens. L’armée et son état-major, même dans les grades les plus élevés et dans l’entourage immédiat de l’Empereur, dissimulait à peine sa mauvaise humeur. Les tribuns et les députés annonçaient des intentions hostiles. On ne leur donna pas à discuter les articles du Concordat ; on leur porta une loi en un seul article, approuvant la convention conclue avec le Pape, et en même temps les règlements qui développaient cette convention dans le sens de l’amoindrissement du pouvoir religieux. La loi passa sous cette forme, mais avec tant de peine que le Corps législatif, qui déjà s’était donné pour président Dupuis, proposa Grégoire, un évêque constitutionnel, pour candidat au Sénat. Le Sénat, qui l’eût cru ? l’élut à une grande majorité. Le Tribunat, de son côté, avait fait un choix non moins significatif en désignant Daunou, prêtre assermenté, qui avait été, en 1791, vicaire métropolitain et directeur du séminaire de Paris, et plus tard, l’un des commissaires envoyés à Rome pour y organiser la République. Il fallut que le Premier Consul fit venir les sénateurs aux Tuileries et leur dise en propres termes : « Je vous préviens que je regarderais la nomination de Daunou au Sénat comme une insulte personnelle ; et vous savez si jamais j’en ai souffert aucune. » Celui qui pouvait parler sur ce ton au premier corps de l’État avait eu besoin de quelques ménagements pour faire accepter le Concordat : cela dit tout. Les mêmes répugnances éclatèrent, au sein même du Conseil d’État, quand Bonaparte, devenu Empereur, annonça l’intention de se faire sacrer par le Pape[440].

Je donnerai maintenant une analyse très sommaire des décrets organiques, comme je l’ai fait pour le Concordat dans le chapitre précédent.

Aucun écrit émanant de la cour de Rome, de quelque nature qu’il soit, aucun décret de synode étranger ou même de concile général, ne seront reçus, publiés, imprimés ou mis à exécution en France sans l’autorisation du gouvernement (art. 1 et 3) ; aucun agent de la cour de Rome, quel que soit son titre, ne pourra exercer sur le sol français, sans la même autorisation (art. 2) ; aucun concile national ou métropolitain, aucun synode diocésain, aucune assemblée délibérante n’aura lieu sans la permission expresse du gouvernement (art. 4).

Ces quatre articles, dont l’importance est capitale, ne font que reproduire les dispositions des concordats antérieurs[441].

Les articles 5 et 7 déterminent la jurisprudence des appels comme abus. Les cas d’abus sont : l’usurpation ou l’excès de pouvoir ; la contravention aux lois ou règlements de la République ; l’infraction des règles consacrées par les canons reçus en France ; l’attentat aux libertés, franchises et coutumes de l’Église gallicane, et toute entreprise ou tout procédé qui, dans l’exercice du culte, peut compromettre l’honneur des citoyens, troubler arbitrairement leur conscience, dégénérer contre eux en oppression ou injure, ou en scandale public.

Les archevêques sont investis du droit de discipline sur leurs suffragants[442] ; tous les évêques sont chargés du gouvernement de leur diocèse[443], sans exception de corporations ni de personnes[444] ; ils nomment et instituent leurs curés[445]. Mais les évêques sont nommés par le gouvernement, et ils ne peuvent manifester la nomination des curés qu’après avoir obtenu l’agrément du Premier Consul[446]. Ils pourront nommer des vicaires généraux[447], fonder des séminaires[448] ; mais les règlements faits par eux seront agréés par le gouvernement[449], et les professeurs souscriront la déclaration de 1682[450] ; enfin, ils pourront, du consentement du gouvernement pour la chose et pour les personnes, se donner un conseil sous le nom de chapitre[451]. Tous les établissements, autres que les cures et les séminaires, sont supprimés[452] ; toute fonction est interdite à tout ecclésiastique, même français, qui n’appartient à aucun diocèse[453] ; les évêques ne feront aucune ordination avant que le nombre des personnes à ordonner ait été soumis au gouvernement et par lui agréé[454] ; aucune fête ne pourra être établie[455], aucune chapelle ouverte[456], aucune fondation acceptée[457], sans l’autorisation du gouvernement. Il n’y aura qu’un catéchisme et une liturgie pour toutes les églises de France[458]. D’autres articles, concernant la vacance des sièges[459], sont destinés à empêcher le gouvernement pontifical de profiter de l’interrègne pour faire des actes d’administration ou des bénéfices. On ne pourra donner la bénédiction nuptiale qu’à ceux qui justifieront, en bonne et due forme, avoir contracté mariage devant l’officier civil[460]. Cette réforme, d’un intérêt capital, remontait à l’Assemblée constituante. La cour de Rome ne la vit pas consacrer de nouveau sans une amère douleur[461]. Le costume même des évêques, celui des prêtres[462], les titres que pourront s’attribuer les évêques[463], tout est réglé, jusqu’au son des cloches[464]. Le Pape ne cessa de réclamer contre ces articles organiques ; tantôt il se bornait à combattre les stipulations nouvelles ; quelquefois, ses doléances portaient jusque sur la fameuse déclaration de 1682. Il se plaignait avec raison que ces articles, qui, sous prétexte d’interpréter le Concordat, ne faisaient que l’aggraver contre lui, eussent été promulgués à son insu. Il y avait là, suivant lui, et on ne peut guère en disconvenir[465], une violation de la foi des traités. Le gouvernement français se défendait par l’article premier du Concordat qui lui donnait, sans aucune restriction, le droit d’exercer la police des cultes[466].

Un autre point important du Concordat était l’article 3, par lequel le Pape s’obligeait à demander aux évêques une démission volontaire, et à les déposer s’ils refusaient leur démission. Le Premier Consul avait exigé qu’on lui fît ainsi table rase, pour n’avoir pas à compter avec d’anciens évêques ennemis de la Révolution et opposés à ses propres plans. Il faut d’ailleurs se souvenir que les 139 évêchés de l’ancienne monarchie n’en formaient plus, en tout, que 60, d’après les circonscriptions nouvelles. Le Pape n’en sentait pas moins très vivement combien il serait embarrassant d’avoir à prononcer la destitution d’un évêque orthodoxe et innocent de toute faute. Il y avait deux catégories d’évêques : les évêques réfractaires, qui avaient couru le risque de la mort, subi l’exil et la pauvreté par attachement à l’Église de Rome, et auxquels on venait demander, à cette époque d’apaisement et de régénération, de donner eux-mêmes leur consentement à leur ruine ; et les évêques constitutionnels, que le Pape n’avait jamais reconnus, qu’il refusait encore de reconnaître dans le bref qu’il leur adressait dans cette occasion solennelle, puisqu’il affectait de leur demander, non l’abdication de leurs sièges, mais l’abjuration de leurs erreurs. N’était-il pas dur pour le Pape de destituer les évêques fidèles au profit des évêques rebelles ? Il le fit pourtant ; car il fallait se courber sous la main de l’Empereur. Les évêques constitutionnels, offensés jusque dans le bref qui les réhabilitait, consentirent à subir la volonté de Rome, en prenant les précautions nécessaires pour sauver leur dignité, et ne pas condamner leur passé ; les évêques non assermentés se divisèrent. Il y en avait sept à Paris, huit dans les départements, en tout quinze qui étaient rentrés en France, et qui consentirent sans hésiter. Les évêques réfugiés en Allemagne, en Italie et en Espagne suivirent cet exemple. Restaient les dix-huit évêques réfugiés en Angleterre. Treize refusèrent leur adhésion ; il fallut passer outre, suivant la décision qui avait été prise. En somme, on pouvait regarder un tel résultat comme favorable.

Le cardinal Caprara, qui avait remplacé Consalvi en France, espérait au moins qu’aucun évêque constitutionnel ne serait nommé aux évêchés nouveaux, ou que, si quelques-uns étaient nommés, ils ne recevraient l’institution canonique qu’après avoir confessé leur erreur et s’être réconciliés avec la cour de Rome. Mais le Premier Consul ne l’entendait pas ainsi. La faute des constitutionnels était une faute purement théologique ; à ses yeux, la querelle entre les constitutionnels et les orthodoxes était une querelle de sacristie, dans laquelle il ne lui convenait pas d’entrer. Après tout, ces prétendus schismatiques professaient le même symbole, suivaient la même liturgie que l’église de Rome, et ne cessaient de déclarer en toute occasion qu’ils voulaient demeurer dans sa communion. Leur unique tort était d’avoir reconnu le gouvernement républicain que Rome ne voulait pas reconnaître, et d’avoir obéi à la loi de leur pays. Si Bonaparte avait été catholique, il aurait pu penser autrement ; mais il n’avait d’autre religion que la politique, et il pesait à ce poids toutes les affaires humaines. Il se sentait même un certain mépris pour ceux qui étaient arrêtés par des raisons de conscience. Ces scrupules n’étaient pour lui qu’étroitesse de vues. Il écrivait à son oncle, le cardinal Fesch : « Vous ne devez point vous dissimuler que cette question de constitutionnels et de non-constitutionnels, qui est parmi le grand nombre des prêtres une question religieuse, n’est pour les chefs qu’une question politique[467]. » Cet homme, qui unissait, par un rare assemblage, un esprit très fin à une volonté très forte, et qui bravait les difficultés en les comprenant, comprit tout en effet, excepté une seule chose : le scrupule en matière de foi et en matière de morale. On peut dire en ce sens qu’il ne méritait pas d’avoir à traiter les plus grandes affaires du monde avec des hommes tels que Pie VII et Consalvi. Il les brutalisa et il les joua ; mais il ne les comprit jamais.

Cela ne veut pas dire qu’il n’avait pas raison, lui, chef d’un gouvernement sorti de la Révolution, de défendre les constitutionnels, et que le Pape n’avait pas tort, lui qui signait le Concordat, de se montrer inflexible pour des hommes qui n’avaient pas cédé beaucoup plus, et qui avaient reculé devant des périls bien plus grands. Enfin, le cardinal Caprara, que le Premier Consul avait choisi lui-même, parmi tous les cardinaux, pour être le premier légat a latere[468], fut sa dupe jusqu’au bout. Il le cajola et le terrifia tour à tour ; il se servit de lui pour endormir la cour de Rome, et le contraignit, au dernier moment, à faire toutes ses volontés. En voici deux exemples frappants : Caprara, se conformant à ses instructions, avait refusé de prêter, dans son audience solennelle, le serment autrefois exigé des légats a latere. Le lendemain, le Moniteur inséra, dans sa partie officielle, la formule du serment qu’il était censé avoir prononcé et signé[469]. On étouffa ses réclamations, qu’on traita de scrupules sans importance. L’autre aventure du légat fut encore plus cruelle. Il avait sacré solennellement à Notre-Dame, le dimanche des Rameaux, quatre nouveaux évêques : du Belloy, promu de l’évêché de Marseille à l’archevêché de Paris ; Cambacérès, frère du conventionnel, nommé à l’archevêché de Rouen ; Bernier, nommé à l’évêché d’Orléans, et Pancemont, curé de Saint-Sulpice, nommé à l’évêché de Vannes[470]. Il était charmé de la pompe de la cérémonie et de l’excellence des sujets. « Plût à Dieu, écrivait-il à sa cour, que ceux qui restent à nommer fussent entièrement semblables ! » Mais dès le lendemain, il apprenait la nomination de vingt-deux nouveaux évêques, parmi lesquels sept constitutionnels. « J’ai aussitôt réclamé auprès du Premier Consul, écrit-il au cardinal Consalvi ; j’ai parlé, j’ai fait parler : mes observations, mes prières, mes larmes, tout a été infructueux[471]. »

Restait une troisième question : celle des biens du clergé en France, et du domaine de Saint-Pierre en Italie. Consalvi n’avait introduit ses réclamations au sujet des trois légations qu’après la conclusion du traité et au moment même de prendre congé du Premier Consul. Caprara était spécialement chargé d’insister sur ce point. Pie VII écrivit de sa main au Premier Consul : « Nous vous prions de penser à l’absolue impossibilité de subsister où se trouve la souveraineté de notre principat temporel, oppressée comme elle l’est par des charges immenses, privée presque entièrement des subsides avec lesquels l’étranger contribuait autrefois au maintien et à l’honneur du chef de la religion. Les subventions à donner à soixante-dix cardinaux, aux nonces accrédités à l’étranger, aux nombreux prélats qui sont nécessaires à l’expédition des affaires ecclésiastiques, nous mettent dans la plus grande pénurie (…). » Ni cette lettre, ni les instances de Caprara ne purent rien obtenir. Le Pape et le légat furent payés en belles paroles. « Le Pape doit avoir confiance en moi », disait Bonaparte. Il fut plus franc dans la question des biens du clergé français, qui, en effet, ne pouvaient être rendus. Il ne fit jamais de promesses, et s’en tint strictement à l’article 13 du Concordat.

Le bon accord n’en subsista pas moins pendant quelque temps entre la cour de Rome et celle des Tuileries. Bonaparte offrait de l’argent, il faisait évacuer Ancône et Otrante, il obligeait le roi de Naples à restituer Ponte-Corvo et Bénévent, il envoyait en présent au Saint-Père deux beaux bricks complètement armés. Le Pape, de son côté, nommait cinq cardinaux français[472], protégeait à Rome la famille du Premier Consul, consentait à venir sacrer le nouvel empereur[473], et recevait à Notre-Dame son serment de maintenir le Concordat[474]. Tout changea les années suivantes. Napoléon ne ménageait plus, dans le Pape, ni le prince temporel, dont la souveraineté le gênait, ni le pontife, dont il dédaignait les scrupules et qu’il voulait asservir à sa politique. « Vous êtes le souverain de Rome, lui écrivait-il, mais j’en suis l’Empereur » ; empereur par le seul droit du plus fort, mais empereur qui voulait être obéi à Rome comme à Paris. Chacun des deux pouvoirs en vint assez promptement aux extrémités : le Pape excommunia l’Empereur ; l’Empereur emprisonna le Pape, qui fut conduit à Grenoble, puis à Savone. Rome, déjà envahie en 1808 par le général de Miollis, fut réunie à la France par un sénatus-consulte, et l’Empereur assembla un concile pour aviser au moyen de donner l’institution canonique sans le Pape[475]. Cette tentative de retour à la Constitution civile du clergé avorta[476]. Pie VII, qui d’abord s’était laissé entraîner comme le concile lui-même, retira son consentement et fut amené à Fontainebleau, où il entra le 10 juin 1813. Ce fut là que Duvoisin, évêque de Nantes, lui lut de la part de l’Empereur les propositions suivantes : « 1° Le Pape et les futurs pontifes, avant d’être élevés au pontificat, devront promettre de ne rien ordonner, de ne rien exécuter qui soit contraire aux quatre articles de la Déclaration de 1682 ; 2° Le Pape et ses successeurs n’auront à leur nomination qu’un tiers du Sacré-Collège ; il sera pourvu aux deux autres tiers par les princes catholiques ; 3° Le Pape, par un bref public, désapprouvera et condamnera la conduite des cardinaux qui ont refusé d’assister au mariage de Napoléon avec l’impératrice Marie-Louise[477]. » Pie VII opposa à ces propositions une résistance passive. Il vivait dans la plus profonde retraite, ne voyant que son médecin et son chapelain, entouré pourtant, dans sa captivité, de la splendeur royale. Le capitaine de gendarmerie qui le gardait portait l’habit et le titre de chambellan. Napoléon, à son retour de la campagne de Russie, et au moment de commencer une nouvelle campagne qui devait être décisive, ne voulut pas laisser derrière lui ce qu’il appelait « une guerre de dévots », et résolut d’en finir, ou surtout de paraître en avoir fini avec la question religieuse. Il se rend inopinément à Fontainebleau, court chez le Pape, le serre dans ses bras en l’appelant son père, l’environne pendant quelques jours de bruit et d’hommages, et lui arrache un nouveau Concordat. On convint que le Pape exercerait le pontificat en France et dans le royaume d’Italie de la même manière et avec les mêmes formes que ses prédécesseurs. Il fut seulement entendu que ce serait à Avignon ; l’Empereur avait d’abord insisté pour Paris. Il fut ajouté ensuite en termes formels que le Pape recevrait auprès de lui les ambassadeurs des puissances chrétiennes, revêtus de la plénitude des privilèges diplomatiques ; qu’il recouvrerait la jouissance et l’administration des biens non vendus dans les États romains ; qu’il toucherait deux millions de revenu en dédommagement des biens aliénés ; qu’il nommerait à tous les sièges suburbicaires (Napoléon les avait abolis) et à dix évêchés qui seraient désignés plus tard, soit en France, soit en Italie ; que les anciens évêques de l’État romain conserveraient leur titre avec un traitement égal à leur ancien revenu ; que le Pape aurait auprès de lui les diverses administrations composant la chancellerie romaine ; que de nouveaux diocèses seraient créés en Hollande et dans les départements hanséatiques, et qu’enfin, l’Empereur rendrait ses bonnes grâces aux cardinaux et évêques compromis à la suite du dernier concile. Il fut stipulé ensuite que l’institution canonique serait donnée aux évêques nommés par la couronne dans les formes et délais adoptés par le concile de Paris, et consentis par le Pape dans le bref signé à Savone, c’est-à-dire dans six mois à partir de la nomination par l’autorité temporelle, et qu’à défaut par la cour pontificale d’avoir prononcé dans ce délai, le plus ancien prélat de la province pourrait conférer l’institution refusée ou différée[478]. Cette dernière clause, qui paraissait alors moins importante que la renonciation au pouvoir temporel, était, au fond, l’abandon du pouvoir spirituel. La Convention terminée et signée, l’Empereur se hâta d’en publier partout la nouvelle. Il combla de faveurs les prélats domestiques du Saint Père et laissa revenir auprès de lui les cardinaux noirs. Mais, dès que le Pape eut ses conseillers auprès de lui, il comprit qu’il venait de tout livrer à l’Empereur et résolut de reprendre sa parole. Napoléon, qui tenait plus en ce moment à l’apparence qu’à la réalité d’une conclusion, n’en publia pas moins partout que l’affaire était terminée à la satisfaction des deux parties.

Les désastres de la campagne mirent ce concordat à néant et ramenèrent le Pape à Rome, où il s’empressa de casser tout ce que les Français avaient fait de meilleur sous le rapport administratif, de punir ceux qui les avaient servis, prêtres ou laïques, d’annuler les ventes des biens d’Église et de rétablir les Jésuites[479]. La plus grande affaire de la cour pontificale fut, dès lors, d’obtenir la restitution des légations.

Sous la Restauration, le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel s’unissent pour opprimer la liberté de conscience

 

Après l’Empire, la Restauration n’eut qu’un pas à faire pour rétablir le principe de la religion d’État. Comme les esprits étaient accoutumés à voir aller ensemble une prétendue liberté des cultes et une religion de la majorité, ils ne furent pas frappés des contradictions de la Charte de 1814. Aujourd’hui, on ne peut relire sans étonnement les trois articles de cette charte que je remets sous les yeux du lecteur : « art. 5 : Chacun professe sa religion avec une égale liberté, et obtient pour son culte la même protection ; art. 6 : Cependant la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’État ; art. 7 : Les ministres de la religion catholique, apostolique et romaine, et ceux des autres cultes chrétiens, reçoivent seuls des traitements du trésor royal (…). »

Cette fois il n’y avait pas à s’y méprendre : les cultes étaient libres, mais sous une religion d’État, qui tôt ou tard devait les opprimer. L’Empire avait rusé avec la liberté de conscience comme avec le catholicisme, il avait inventé cette expression de religion de la majorité, nouvelle dans la langue du droit, qui ne refusait rien et ne promettait rien, et laissait toute latitude à la politique. La Restauration, en écrivant la religion d’État côte à côte avec la liberté de conscience, disait très nettement que cette liberté ne serait qu’une tolérance. La Révolution avait été faite contre la royauté, l’aristocratie et le clergé ; le clergé revenait vainqueur et moins disposé aux concessions que le roi et la noblesse. En général, le clergé catholique fait peu de concessions, parce qu’il les regarde comme nuisibles à ceux-là mêmes qui les obtiennent. On vit bientôt ce que seraient cette égale liberté et cette même protection promises par l’article 5. Dès le 7 juin 1814, le préfet de police, M. Beugnot, rendait une ordonnance qui proscrivait toute espèce de travail et de commerce le dimanche « pour attester, disait-il, le retour des Français à l’ancien respect de la religion et des mœurs, et à la pratique des vertus. » Et cette ordonnance fut convertie en loi de l’État le 18 novembre 1814[480]. Mais ce n’était ni un simple préfet de police, ni les ministres, ni le roi, qui devaient donner l’élan à la réaction cléricale.

Il existait, depuis le commencement de la République, une association, soigneusement cachée d’abord pour échapper à la proscription, et qui n’avait eu pour but, sous la Convention, que de se livrer en commun aux exercices du culte catholique. Un ancien Jésuite, le P. Delpuits, attaché autrefois à la maison de Doudeauville, en était l’âme. Les affiliés se créèrent, avec beaucoup de mystère et d’habileté, d’utiles relations pour échapper au danger d’abord, et ensuite pour se rendre les uns aux autres des services d’une autre nature. On se réunissait chez Mlle de Sarons, dans un salon qui avait fait partie du séminaire des missions étrangères, et après la mort de Mlle de Sarons, chez Mlle de Polignac, qu’elle institua pour sa légataire. L’abbé Le Gris-Duval, précepteur comme le P. Delpuits dans la maison de la Rochefoucauld Doudeauville, fut, après lui, le directeur religieux de l’association, et quand l’abbé Le Gris-Duval mourut, en 1819, ce fut encore un précepteur de la famille Doudeauville, le P. Ronsin, qui lui succéda comme directeur de l’association, ou, pour parler plus exactement, de la Congrégation. C’était, en effet, une congrégation affiliée à la Congrégation de Jésus, et qui s’était continuée sans intervalle jusqu’à la première Restauration. Il était naturel qu’avec un tel passé, la direction des jésuites, l’appui de quelques-uns des plus grands noms de l’aristocratie, elle acquît sur-le-champ une grande influence, après la cessation de ce que le monde appelait la Révolution, et les affiliés, « les troubles. » Elle compta bientôt dans son sein tous les membres de la Chambre des députés et de la Chambre des pairs qui regardaient comme autant de souillures les traces que la Révolution avait laissées dans les lois et dans les mœurs. Louis XVIII s’était fait inscrire parmi les membres, un peu comme Henri III s’était déclaré chef de la Ligue. Le comte d’Artois, au contraire, s’était donné corps et âme. Au début de la Restauration, la Congrégation ne représentait qu’une minorité dans le gouvernement et dans les Chambres ; mais c’était une de ces minorités convaincues, ardentes, inflexibles, qui finissent toujours par dominer, et qui conduisent leur parti à la toute-puissance, ou à la ruine. Une de ses premières préoccupations après les Cent-Jours[481], fut d’asseoir la puissance du clergé sur la base la plus solide, en lui donnant de l’argent et des terres. On commença par ajouter cinq millions au budget des cultes. On supprima les pensions des prêtres mariés, et les économies qui en résultèrent, au lieu de faire retour à l’État, accrurent le revenu des ecclésiastiques pensionnés. Une loi promulguée en mars 1816 rendit au clergé la faculté de recevoir, par donation ou par testament, toute espèce de biens meubles et immeubles. C’était le rétablissement des biens de mainmorte, et la reconstitution à bref délai de ces immenses propriétés cléricales qui, sous l’ancienne monarchie, avaient presque anéanti la richesse de la France. La Chambre des députés avait même ajouté deux articles, devant lesquels la Chambre des pairs recula ; le premier portait que la nullité prononcée par l’article 909 du code civil à l’égard des donations faites au ministre du culte ayant assisté le donateur dans sa dernière maladie ne s’appliquerait pas à celles de ces dispositions qui seraient instituées à perpétuité en faveur de ce ministre et de ses successeurs. Le second était gros de menaces : il accordait la remise de tous les fruits et intérêts perçus, et exemptait de restitution quelconque à titre de dommages et intérêts, les détenteurs de biens d’Église qui les rapporteraient volontairement dans l’espace d’une année. Pie VII, en souscrivant l’article 13 du Concordat, s’était montré plus résigné, ou plus raisonnable. La Chambre des députés avait aussi adopté, à une majorité considérable, une loi ainsi conçue : « La dotation de l’Église catholique, apostolique et romaine se composera désormais : 1°) Des allocations portées au budget pour dépenses du culte et pour rentes viagères ou pensions ecclésiastiques, montant ensemble à 41 621 307 francs, lesquelles allocations seront immobilisées et converties en une rente perpétuelle d’égale somme payable à dater du 1er janvier 1816 ; 2°) Des bois et autres biens provenant de l’ancien clergé et actuellement entre les mains du gouvernement, lesquels bois et biens seront immédiatement affectés, à titre de propriété incommutable aux établissements ecclésiastiques. » Cette loi, votée quatre jours avant la fin de la session, ne put être portée à la Chambre des pairs, et resta à l’état de projet. Deux projets de lois destinés, l’un à restituer aux ministres du culte la tenue des registres de l’état civil, et l’autre à leur livrer entièrement l’Université, eurent le même sort. Ce n’était que partie remise[482]. M. de Blacas poursuivait à Rome un but qui tenait bien autrement au cœur de tous les catholiques, puisqu’il s’agissait d’effacer la part que Pie VII, vaincu par le malheur des temps, avait prise à la spoliation de l’Église[483]. Le 16 juillet 1817 furent échangées au Vatican les ratifications d’un nouveau concordat entre le Pape et le Roi de France, dont le but principal était de supprimer complètement le Concordat de 1801, et de remettre en vigueur celui qui était jadis intervenu entre Léon X et François Ier. Une des conséquences de cette convention nouvelle était de rétablir les évêchés détruits en 1801. En effet, elle fut suivie, le 27 juillet 1817, d’une bulle portant érection de sept archevêchés et de trente-cinq évêchés. Le Pape saisissait cette occasion de revendiquer ses droits sur Avignon et le comtat Venaissin[484]. Ni le Concordat ni la bulle ne produisirent leur effet. Le Concordat fut présenté aux Chambres, puis retiré, ce qui annulait la bulle de plein droit. Malgré tous les efforts de la Congrégation, la majorité de la Chambre était effrayée de ces nombreux évêchés, de cette division de la France religieuse sans analogie avec notre division politique, des demandes d’argent sans cesse renouvelées, des moyens fournis à la cour romaine d’agiter le pays, si elle le voulait, et de tenir le roi même en échec. On voulait bien enrichir le clergé ; mais plusieurs, même parmi les plus royalistes, ne voulaient pas se livrer à lui, et ruiner définitivement la France[485].

Il est à remarquer qu’il n’est pas fait mention dans le projet de Concordat des Déclarations de 1682. On remontait jusqu’à François Ier, sans rappeler par un seul mot l’œuvre de Bossuet ! Le Pape croyait alors que la France, qui avait tant affligé l’Église pendant vingt-cinq ans, allait se charger de la rétablir dans toute la plénitude de son autorité sur les couronnes. Ce sentiment était si vif chez lui qu’il se plaignit à M. de Blacas de voir la liberté de conscience reconnue dans la Charte. M. de Blacas prit soin de le rassurer, et lui expliqua qu’il s’agissait seulement de tolérer les hérétiques[486]. Il était assez difficile, en effet, de ramener la France au jour de la révocation de l’Édit de Nantes.

Une autre préoccupation de la Congrégation était l’enseignement : prendre les âmes ! C’est la première de toutes les œuvres de charité, et la plus délicate ; car on peut toujours, quand il est question des hommes faits, distinguer entre la persuasion et la force ; mais, dès qu’il s’agit d’éducation, la persuasion même ressemble de très près à la force, si on a le monopole du droit de persuader. On s’était à peu près emparé de l’instruction primaire par les Frères de la doctrine chrétienne et par un assez grand nombre d’autres congrégations vouées à l’instruction du peuple[487] ; cette branche d’enseignement était d’ailleurs fort délaissée ; la Congrégation voulait diriger les écoles, à l’exclusion des laïques, et ne voulait ni en augmenter le nombre, ni en élever le niveau[488]. Au contraire, elle tenait essentiellement à diriger la civilisation, en s’emparant des enfants des classes riches : là était la tâche importante et difficile. L’Université, peu agressive, était résistante ; elle pliait et ne rompait pas. M. Royer-Collard, qui en était le chef, la voulait religieuse et laïque. Il fallut des montagnes d’intrigue pour la livrer à M. de Corbières. Enfin, en 1821, M. de Corbières, devenu ministre, fit signer à Louis XVIII une ordonnance qui mettait les collèges sous l’autorité des évêques. « Les bases de l’éducation des collèges, disait l’ordonnance, sont la religion, la monarchie, la légitimité et la Charte. » Encore la Charte de 1814 était-elle là comme une grande concession à l’esprit moderne. Il n’était pas fait de réserves pour les protestants et les juifs. L’année suivante, la charge de grand maître fut rétablie et donnée à un des prêtres les plus dévoués aux jésuites, l’abbé Frayssinous, évêque d’Hermopolis. Ainsi tous les enfants furent livrés. Pour les adultes, on avait les missions, transformées en fêtes gigantesques où des milliers d’hommes et de femmes, dirigés par les missionnaires, multipliaient les processions et les neuvaines, plantaient des croix, entendaient des sermons et des homélies, brûlaient les livres des libéraux et des philosophes, faisaient amende honorable pour les crimes et les scandales de la Révolution en s’affiliant solennellement à la Congrégation, c’est-à-dire à l’ordre des jésuites. Il y eut même une association pour la propagation de la foi, qui avait toutes les formes et les caractères d’une société secrète et qui embrassait dans son réseau toute la France. Le jubilé de 1826 donna une nouvelle ardeur à cette propagande où l’on ne distinguait pas entre les intérêts du roi et ceux de la foi. La France était couverte de communautés d’hommes et de femmes. Les Jésuites, cachés d’abord sous le nom de pères de la foi et de pacanaristes, avaient reparu sous leur propre nom : si qua fata aspera vinces[489] ! Ils triomphaient à Saint-Acheul. Le clergé, ne pouvant rétablir la distinction des ordres dans l’État, avait voulu avoir au moins son banc des évêques. Il siégeait à la Chambre des pairs. Il s’y était distingué dans la loi du sacrilège. Cette loi, votée en 1825, fut le triomphe même de l’intolérance. Elle mettait dans la loi le dogme de la présence réelle[490] et punissait, de la peine du parricide — la mort, et plus que la mort — quiconque avait profané les vases sacrés. L’incrédule, le protestant, le juif était puni d’une peine hors de proportion avec son acte, et cela parce qu’il y avait, dans la pensée du législateur et peut-être dans celle du juge, une opinion qu’il ne partageait pas. N’était-ce pas l’Inquisition elle-même, ressuscitée au milieu de notre civilisation moderne ? M. de Bonald prononça ces paroles devant la Chambre des pairs : « Le Sauveur a demandé grâce pour ses bourreaux ; mais son Père ne l’a pas exaucé. » Et encore : « Que faites-vous par une sentence de mort, sinon d’envoyer le coupable devant son juge naturel[491] ? »

Je croirais manquer à l’impartialité si je ne reconnaissais que, pendant la Restauration, il y eut dans le sein même du parti légitimiste et jusque dans les régions du pouvoir, des esprits plus libéraux, qui résistèrent de toutes leurs forces à cet entraînement. Pénétrés de la morale de l’Évangile, au lieu de recourir à l’intolérance ou à la menace, ils voulaient vaincre par la charité, et ramener les temps des Saint François de Sales, des Saint Vincent de Paul, des Fléchier et des Fénelon. C’était la vérité et la justice ; et en même temps c’était la bonne politique. On ne les écouta pas, et ils furent condamnés à la douleur de voir l’accomplissement de leurs prophéties.

Non seulement le voltairianisme reprit faveur sous les derniers temps de la Restauration, mais à l’avènement de la révolution de 1830, le clergé se crut sérieusement en péril. Pendant les années qui suivirent la victoire populaire, un prêtre osait à peine se montrer dans les rues en costume ecclésiastique. La sagesse du pouvoir et le bon esprit des populations empêchèrent les sévices ; cependant on put voir, par la dévastation de Saint-Germain l’Auxerrois et le sac de l’Archevêché, que les passions hostiles étaient comprimées sans être vaincues. C’est malheureusement une règle infaillible que quiconque a souffert de l’intolérance se montre intolérant à son tour, parce qu’au sortir de l’oppression on ne voit dans la liberté qu’une occasion et un instrument de vengeance.

Retour incomplet à la liberté de conscience sous le gouvernement de Juillet ; état actuel de la législation

 

Si jamais on eut le droit de compter sur une révolution pour la constitution définitive de la liberté de conscience, ce fut en juillet 1830. Tout ce qui, en France, portait le nom de libéral était tellement prononcé contre la domination cléricale, que, dès 1815 — quand on n’avait pas encore eu le temps de sentir le poids de ce joug rapporté de l’exil par les Bourbons — Bonaparte s’exprimait en ces termes dans l’art. 67 de l’acte additionnel aux constitutions de l’Empire : « Le peuple français déclare que, dans la délégation qu’il a faite et qu’il fait de ses pouvoirs il n’a pas entendu et n’entend pas donner le droit de proposer le rétablissement des Bourbons ou d’aucun prince de leur famille sur le trône, ni le droit de rétablir soit l’ancienne noblesse féodale, soit les droits féodaux et seigneuriaux, soit les dîmes, soit aucun culte privilégié et dominant. » On sait qu’au lendemain de cette révolution, les vainqueurs se divisèrent en deux partis : ceux qui voulaient étendre les conséquences de la révolution, et ceux qui voulaient les restreindre ; mais ces derniers eux-mêmes étaient loin d’être favorables à la domination cléricale. Ils avaient lutté contre elle, pendant quinze ans, avec une énergie passionnée, et si, devenus conservateurs aussitôt après la victoire, ils sentaient le besoin de faire des concessions politiques à un corps aussi éminemment conservateur que le clergé, ils n’allaient pas, tant s’en faut, jusqu’à l’abandon des droits de la raison. Une proposition rédigée par M. Bérard et apportée par M. Dupont (de l’Eure) au conseil des ministres, qui la rejeta, contenait ces paroles : « L’opinion réclame, en outre, non plus une vaine tolérance de tous les cultes, mais leur égalité la plus complète devant la loi. » M. Bérard, repoussé par le ministère, saisit directement la Chambre de sa proposition, et ne fut pas plus heureux. On se borna à supprimer l’article 6 de la Charte, c’est-à-dire le titre de religion d’État ; encore fut-il en quelque sorte remplacé par les mots de « religion de la majorité », ajoutés à la sollicitation de M. Charles Dupin dans l’article 7, qui devint le nouvel article 6. Cette expression, empruntée au Concordat de 1801, irrita les libéraux, sans satisfaire les catholiques. Une charte est destinée à promulguer des droits, non à constater des faits. En déclarant ainsi que la religion catholique était celle de la majorité, entendait-on promettre de lui donner quelque supériorité sur les religions de la minorité ? C’était, pour les uns, une promesse équivoque et, par conséquent, peu rassurante ; pour les autres, une menace certaine. L’omission du culte israélite dans le nouvel article 6 était aussi très profondément significative. M. Viennet réclama vainement ; l’omission fut maintenue, et par conséquent il n’y eut pas dans la Charte de 1830 une déclaration formelle de la liberté des cultes, c’est-à-dire de l’égalité des cultes devant la loi.

Il est juste de reconnaître qu’à l’inverse des gouvernements précédents, le gouvernement de Juillet fut plus libéral dans la pratique qu’il n’avait osé l’être dans la théorie. Une loi du 18 février 1831 régla le budget du culte israélite, qui se trouva ainsi assimilé aux autres cultes reconnus par l’État. L’article 6 de la Charte était heureusement modifié par cette loi dans le sens de l’égalité, qui est en toutes choses l’indispensable condition de la liberté.

Cette législation est encore celle qui régit toute la France. Elle n’a été modifiée dans aucun point essentiel, ni par la Constitution de 1848, ni par les constitutions subséquentes. L’article 7 de la Constitution de 1848 est ainsi conçu : « Chacun professe librement sa religion, et reçoit de l’État pour l’exercice de son culte la même protection. Les ministres, soit des cultes reconnus actuellement par la loi, soit de ceux qui seraient reconnus à l’avenir, ont le droit de recevoir un traitement de l’État. »

Il faut remarquer cette expression : « Les ministres, soit des cultes actuellement reconnus par la loi, soit de ceux qui pourraient l’être à l’avenir. » Elle a, dans la pensée du législateur, une portée libérale et philosophique. On a voulu marquer qu’on ne prétendait pas renfermer l’expression des sentiments religieux dans les formes aujourd’hui acceptées, et que si une nouvelle religion venait à naître en France ou à s’y introduire, elle pouvait prétendre, comme les autres, à une reconnaissance officielle. Il faut savoir d’autant plus gré de cette déclaration aux législateurs de 1848, qu’ils n’ont cédé en la faisant qu’à l’esprit de justice, et qu’elle n’était pas réclamée par l’opinion. La France n’est pas une bonne terre pour la fondation des religions. Le protestantisme y avait pris un moment une grande extension : il a été réprimé violemment, et la religion catholique, essentiellement ennemie de l’esprit de secte, est restée maîtresse du terrain. Même dans le sein du protestantisme, qui se divise ailleurs en une infinité de communions, il y a toujours eu, en France, plus d’unité. Presque tous les protestants français sont calvinistes, bien peu sont luthériens[492] ; le nombre de dissidents est presque imperceptible. Il en est de même en philosophie. Nous avons la philosophie de Descartes et celle de Condillac ; tous nos philosophes, et il y en a de très grands par l’analyse, par le style, par l’histoire, par l’action sur les hommes, vont de Condillac à Descartes, sans rien ajouter à leurs doctrines, alors même qu’ils font ou croient faire des emprunts à la philosophie de nos voisins. Ce n’est pas que l’esprit français manque d’initiative ou d’originalité ; mais le cercle de la métaphysique est très circonscrit pour lui, parce qu’il est dominé par un grand besoin de précision qui l’empêche de se plaire aux abstractions, aux idées obscures, incomplètes et sans application possible ou prochaine. Il est donc bien rare qu’une nouvelle secte religieuse se produise chez nous, mais cela n’est pas sans exemple, comme nous l’avons vu tout récemment, et d’ailleurs une constitution doit tout prévoir ; elle doit poser le principe, qu’il soit ou non réclamé. La Constitution de 1848 a donc fait faire un pas de plus à la forme légale de la liberté des cultes.

Mais en même temps que je le constate, je me demande ce que c’est qu’un culte reconnu par la loi. Il n’est pas question d’introduire ici la discussion des salaires. Je prends le salaire comme un fait, puisqu’en France tous les cultes reconnus sont salariés. Assurément le principe du salaire ne peut être introduit dans une législation sans une réglementation ; car il ne peut pas dépendre des citoyens de grever le budget de l’État d’un nouveau chapitre des cultes en créant un culte nouveau, sans que l’État ait le droit d’examiner si ce culte a un caractère assez religieux, s’il est assez moral, s’il a d’ailleurs, par le nombre de ses adhérents, une importance assez grande pour obtenir des subsides du trésor commun. J’avouerai aussi que la protection dont la loi entoure les ministres du culte ne peut être réclamée sans condition par tout chef de secte, car l’autorité judiciaire manquerait d’éléments pour constater la qualité, et par conséquent pour caractériser le délit. Je ne suis donc pas étonné de lire, dans le décret du 12 août 1848 sur les délits commis par la voie de la presse, un article 5 ainsi conçu : « L’outrage fait publiquement d’une façon quelconque, à raison de leurs fonctions ou de leur qualité, soit à un ou plusieurs membres de l’Assemblée nationale, soit à un ministre de l’un des cultes qui reçoivent un salaire de l’État, sera puni d’un emprisonnement de quinze jours à deux ans, et d’une amende de cent francs à quatre mille francs. » Je pense même qu’on a bien fait de substituer dans cette rédaction ces mots : « l’un des cultes qui reçoivent un salaire de l’État », à ceux-ci : « l’un des cultes reconnus par l’État », parce que la possession du salaire est un signe plus évident, plus rassurant pour la conscience des tribunaux. Mais la reconnaissance par l’État a-t-elle uniquement pour but de constater le droit d’un culte nouveau à recevoir une subvention, et à obtenir pour ses ministres une protection spéciale ? Non ; dans la pratique, un culte a besoin d’être autorisé par l’État, reconnu par l’État, pour pouvoir subsister. Ainsi la liberté et l’égalité n’existent en France que pour les cultes actuellement reconnus ; mais elle n’existe pas absolument, car un culte ne pourrait s’y introduire qu’avec l’autorisation préalable du pouvoir.

Sous l’empire de la Constitution de 1848, le droit de se réunir en assemblée pour l’exercice d’un culte quelconque, sans autorisation préalable, existait sinon en vertu de la Constitution, du moins en vertu de l’article 19 de la loi sur les clubs, lequel était ainsi conçu : « Les dispositions du présent décret ne sont pas applicables aux réunions ayant pour objet exclusif l’exercice d’un culte quelconque, aux réunions électorales préparatoires et à toutes autres, qui, n’étant qu’accidentelles, n’ont pas un caractère de permanence et de périodicité. » Cet article n’était pas primitivement dans le projet de loi. Il avait été introduit à l’improviste dans la délibération par M. Durand (de Romorantin). Le gouvernement y adhéra, et il fut adopté sans discussion. Ces mots : « un culte quelconque » passèrent donc ainsi inaperçus, en quelque sorte, à la place de ceux-ci : « Les cultes reconnus par la loi », qui se trouvaient dans l’acte constitutionnel. Il est évident que la nécessité de l’autorisation préalable se trouvait par-là implicitement révoquée. M. Dufaure avait d’ailleurs déclaré, au nom de la Commission de Constitution, dans la discussion de l’article 7 de la Constitution de 1848, qu’il n’y aurait à l’avenir, entre les cultes reconnus et les cultes non reconnus, d’autre différence que le salaire, et cette déclaration fut renouvelée dans une lettre officielle, en 1849, par le ministre des cultes. Cependant la Constituante elle-même sembla l’oublier, en rédigeant l’article 5 de la loi du 12 août 1848 sur les délits commis par la voie de la presse ; tant il est vrai qu’un privilège en entraîne un autre, et qu’on ne sort pas impunément de la voie de l’égalité. Et les tribunaux de leur côté, demeurèrent presque tous fidèles à leur ancienne jurisprudence, et appliquèrent l’article 291 du Code pénal aux réunions purement religieuses. Il est bien difficile en effet de rattacher le droit sacré de la liberté de conscience à un article glissé à la fin d’une loi sur les clubs. Quoi qu’il en soit, cette loi sur les clubs a disparu à la fin de 1851 avec la Constitution de 1848 elle-même.

La Constitution du 14 janvier 1852 ne contient que deux articles applicables à la liberté des cultes : l’article 1er et l’article 26. L’article 1er est ainsi conçu : « La Constitution reconnaît, confirme et garantit les grands principes proclamés en 1789 et qui sont la base du droit public des Français. » L’article 26 dispose que le Sénat s’oppose à la promulgation « des lois qui seraient contraires ou qui porteraient atteinte à la Constitution, à la morale, à la liberté des cultes. » Nous avons vu que cette expression de « liberté des cultes » se trouve dans toutes les constitutions depuis 1789, et même dans la Charte de 1814, où la liberté des cultes est garantie en même temps que le titre et les droits de religion d’État sont rendus à la religion catholique. Ce mot de liberté ne suffit donc pas, quand il est seul, et il a grand besoin d’être commenté par la loi. De plus, la liberté des cultes, telle qu’elle a été garantie et définie en 1789, ne comporte pas la suppression de l’autorisation préalable, puisque cette autorisation n’a jamais cessé d’être exigée depuis cette époque, et que l’article 2 du décret du 25 mars 1852 rend à l’article 291 du Code pénal toute l’extension qu’il avait en 1810, en 1834, et jusqu’à la promulgation de la Constitution de 1848. Il est donc impossible de considérer la nécessité de l’autorisation préalable comme abrogée dans l’état actuel de la législation française. En fait, plusieurs condamnations ont eu lieu pour cause de réunions illicites, en 1851[493], 1853, 1854, 1855, 1857 et 1858, contre des pasteurs protestants accusés de s’être livrés sans autorisation à l’exercice de leur culte[494]. Un arrêt de la Cour de cassation, en date du 9 décembre 1853, rejette le pourvoi d’un pasteur protestant condamné par le tribunal correctionnel du Mans, en se fondant sur ce que les réunions qui ont pour objet l’exercice d’un culte n’ont été soustraites à la règle commune par aucune loi aujourd’hui subsistante, et sur ce que le principe de la liberté des cultes se concilie avec la nécessité d’obtenir l’autorisation du gouvernement dans les cas prévus par l’article 291 du Code pénal, relativement aux réunions dont le but est de s’occuper, à certains jours marqués, d’objets religieux[495]. Je puis signaler aussi un fait qui paraîtra significatif. La loi du 15 mars 1850 donne au recteur d’Académie le droit de s’opposer à l’ouverture d’une école, dans l’intérêt des mœurs publiques. Un certain nombre d’instituteurs protestants, dont la moralité ne pouvait pas être suspectée, ont vu leurs écoles fermées en vertu de cette loi[496]. Est-ce donc attenter à la morale publique que de professer le protestantisme en France, au milieu du XIXe siècle ? L’opposition des recteurs a été confirmée par les conseils académiques ; et quand les membres de la Société pour l’encouragement de l’instruction primaire parmi les protestants de France se sont adressés pour obtenir réparation, au ministre de l’instruction publique, il leur a été répondu que, d’après la loi même de 1850, le jugement rendu par le conseil académique était sans recours[497]. Il résulte évidemment de cet état de choses, que les cultes actuellement reconnus en France y jouissent de la liberté dans les lieux où ils ont été reconnus et autorisés ; mais qu’il faut obtenir l’autorisation du gouvernement soit pour fonder et propager une secte nouvelle, soit pour introduire en France un culte déjà subsistant à l’étranger, soit même pour organiser l’exercice public d’un culte reconnu, dans une commune où ce culte n’existe pas. Il est donc juste de reconnaître que le principe de la liberté absolue n’est pas dans la loi française, et que la liberté des cultes dont nous jouissons est limitée et restreinte[498].

Je pourrais chercher maintenant si les cultes sont vraiment libres en France, quand ils y sont reconnus, et dans les lieux où ils sont reconnus et autorisés. Je crois que, quand j’examinerai les conséquences du Concordat, il me sera facile de montrer qu’elles blessent la liberté de conscience, même dans les catholiques ; et n’est-il pas étrange de penser que ce concordat est, pour une grande part, l’ouvrage de l’Église catholique, et qu’elle se croit menacée chaque fois qu’on parle d’y renoncer ou de le modifier ? Mais en dehors de ce point, qui est capital, et de l’autorisation préalable, qui ne l’est pas moins, la loi française semble équitable. Les cultes, une fois reconnus, sont traités chez nous avec une égalité complète. Si l’on sent quelquefois l’action dominante du clergé catholique, cela ne tient ni aux lois, ni aux institutions, mais à ce fait très considérable que l’immense majorité du pays appartient à cette religion. Tous les cultes reconnus ont des temples, des pasteurs rétribués, une entière liberté pour la célébration des offices et la prédication, pour l’enseignement religieux à tous les degrés, pour l’accomplissement des fonctions sacerdotales et pour le recrutement du clergé. La loi civile, qui ne fait en aucun cas acception des personnes, est égale pour le chrétien, pour le juif, pour le musulman. Non seulement la Constitution ne fait aucune différence entre les citoyens pour l’admissibilité aux emplois ; mais dans la pratique, l’impartialité des gouvernements qui se sont succédé, surtout depuis 1830, est incontestable. On a prévenu, par des mesures à la fois prudentes et libérales, les conflits entre les fidèles de différents cultes, entre les magistrats civils et les ministres du culte. C’était là la place, c’était l’emploi des lois de police ; et elles ont été faites avec habileté. Notre législation est donc excellente une fois qu’on a admis les deux grosses iniquités du Concordat et de l’autorisation préalable. Sur un point seulement, je ferai une observation, pour l’honneur des principes.

Tout le monde sait que les cardinaux sont de plein droit membres du Sénat. Je ne cherche pas si, outre les cardinaux, le Sénat compte des évêques parmi ses membres, quoiqu’on puisse se demander s’ils ont été nommés comme simples citoyens et si ce n’est pas à leur dignité épiscopale qu’ils doivent l’honneur d’avoir été appelés au sein d’une assemblée politique : le chef du gouvernement exerce son droit de nomination comme il l’entend. Mais ce n’est pas l’Empereur, c’est la loi qui décide que tout cardinal est sénateur. Le banc des évêques est donc rétabli. Or, avons-nous une religion d’État ? Nous n’en avons pas, si j’en crois la Constitution. Donc les dignitaires de l’Église catholique, vénérables sans doute pour tout le monde, n’ont d’autre autorité que leur autorité religieuse, et ne peuvent l’exercer que sur les fidèles : comment donc se fait-il que leur titre de cardinal leur confère de plein droit une fonction politique ? Et quelle compétence législative peuvent-ils devoir à leur dignité cardinalice, aux yeux des citoyens français, qui sont juifs ou protestants ? Cette prérogative attachée au culte catholique est-elle compensée par une prérogative analogue accordée au clergé des autres cultes ? Nullement. Il y a des juifs et des protestants au Sénat ; mais ils ont été nommés pour d’autres causes, et non pour les fonctions religieuses qu’ils peuvent exercer dans leur communion. La loi est plus équitable pour l’instruction publique ; elle met un juif et un protestant dans le conseil supérieur. Pourquoi d’un côté l’égalité, et l’inégalité de l’autre ? Ce n’est pas là, je l’avoue, un grand grief. Je ne crains pas que la présence de quelques cardinaux et de quelques évêques dans le Sénat, ait des conséquences fâcheuses pour la liberté de conscience. Je signale une inégalité, qui est réelle, sans en exagérer l’importance ; et je n’en tire pas d’autre conséquence que celle-ci : c’est que nous sommes tout à fait indifférents sur l’égalité, parce que nous le sommes presque sur la liberté.

Oppression de la liberté de conscience dans divers États de l’Europe

 

Nous sommes presque indifférents à la liberté des cultes ; et cependant l’Inquisition n’est pas aussi loin de nous qu’on le pense. Le règne de François Ier, qui a vu les massacres de Mérindol ; le règne de François II, qui a vu le massacre d’Amboise ; le règne de Charles IX, fatalement célèbre par le massacre de la Saint-Barthélemy ; les règnes de Henri III, de Henri IV, de Louis XIII, tous remplis d’assassinats et de guerres civiles, n’appartiennent pas au Moyen Âge. Il semble qu’on sente redoubler son horreur et son effroi quand le crime est ordonné dans la langue que nous parlons, et quand le récit de ces supplices et de ces persécutions se mêle à l’histoire d’une époque où fleurissent les beaux-arts, où les sciences sont en progrès, où les mœurs sont douces et polies. N’est-ce pas comme une ironie de l’histoire de placer les dragonnades précisément sous le règne de Louis XIV, pour que les Boileau, les Racine, les Bossuet en soient les témoins, et peut-être, grand Dieu ! les panégyristes ? C’est à peine si la Révolution française, qui affranchit tout, donne la liberté aux consciences. Ce despotisme dure encore quand tous les autres sont renversés. La Restauration croit honorer la religion catholique en lui infligeant le titre de religion d’État[499] ; et, même de nos jours, la plus libérale des constitutions, dont le principe était de remplacer partout le gouvernement préventif par l’action répressive des tribunaux, avait laissé subsister pour les cultes la nécessité d’une autorisation administrative préalable.

Il ne faut donc pas nous endormir dans une sécurité trompeuse, et croire que la liberté est ancienne parce qu’elle nous paraît nécessaire et évidente. C’est une conquête d’hier, sur laquelle ses ennemis pourraient encore mettre la main si nous n’étions pas là, toujours sur nos gardes, toujours prêts à la défendre. Et nous pouvons ajouter aujourd’hui en songeant à l’état général de l’Europe : l’intolérance nous entoure de tous côtés ; elle est sur toutes les frontières. Ceux qui chez nous s’efforcent de la faire revivre en la ranimant dans les mœurs, avec l’espérance secrète de la rétablir dans les lois, ne manquent ni d’exemples, ni d’encouragements au dehors. Il ne faut jamais dire : « La destruction de la liberté est impossible. » C’est pour l’avoir trop dit et pour l’avoir trop cru que plus d’un peuple libre est tombé dans la servitude !

Je n’ai pas la prétention de faire une revue exacte de la législation des différents peuples de l’Europe, pas plus que je n’ai songé à faire une histoire complète de toutes les persécutions, ou un résumé fidèle de toutes les vicissitudes de la liberté de conscience en France depuis 1789 jusqu’à nos jours. Il me suffira de montrer par des exemples que l’intolérance n’engendre qu’une fausse paix, et que la liberté est aussi nécessaire qu’elle est juste.

Des trois religions qui se partagent aujourd’hui l’Europe, il n’en est pas une qui n’ait à souffrir de l’intolérance. Je commencerai par la religion catholique.

Tout le monde sait qu’en Russie, la religion de l’État est la religion grecque, ou plutôt la religion gréco-russe ; car depuis le temps du grand-duc Fédor Ivanovitch[500], il n’existe plus aucun lien entre le patriarche grec et le saint synode russe. À l’époque dont je parle, Jérémie II, patriarche de Constantinople, érigea l’archevêché de Moscou en patriarcat, et consomma ainsi la séparation des deux Églises grecques. Cette division en amena une autre. L’archevêque de Kiev, dont le siège était plus ancien et plus illustre que celui de Moscou, ne voulut pas reconnaître l’autorité du nouveau patriarche. Il rassembla ses suffragants et leur proposa, puisque le patriarche grec de Constantinople renonçait à la suprématie qu’il avait jusqu’alors exercée, de reconnaître l’autorité du Pape. Cette proposition fut adoptée, et l’église de Kiev fut reçue dans la communion romaine, sans pour cela être contrainte à renoncer au rite grec[501]. Cette église, de rite grec et de communion romaine, porta le nom d’église ruthénienne[502]. La soumission d’une partie de ses sujets à l’autorité spirituelle d’un prince étranger, au moment même où Jérémie lui vendait à prix d’or l’indépendance de l’Église russe, irrita le grand-duc, qui, dès ce jour, ne cessa de violenter les Églises ruthéniennes rentrées dans la communion du Saint-Siège. Ses successeurs l’imitèrent dans sa prédilection pour l’Église schismatique russe, devenue église nationale, et dans sa malveillance pour les catholiques romains. Pierre le Grand, qui ne voulait aucun pouvoir à côté de lui, et à qui l’autorité du patriarche de Moscou faisait ombrage, le restreignit aux stériles honneurs du patriarcat, transféra l’administration temporelle et spirituelle de l’Église russe à un saint synode composé de ses créatures, et attira ainsi à lui-même toute l’autorité spirituelle. Cette nouvelle organisation, qui rendait le tsar maître absolu de l’Église russe, faisait des ruthéniens non seulement des dissidents, mais presque des rebelles. À partir de ce moment, tout en reconnaissant en apparence leur droit et leur liberté, on ne songea plus qu’à les ramener dans le sein de l’Église nationale par la violence ou par la ruse. Ce fut surtout sous l’Empereur Alexandre, en 1823, que la persécution commença à se développer. Un oukase ordonna que les enfants issus d’un mariage mixte fussent nécessairement élevés dans le schisme[503]. Par un autre oukase, l’Empereur ferma les séminaires catholiques, et ordonna que les élèves de théologie de l’Église ruthénienne seraient instruits dans le couvent schismatique de Saint-Alexandre Nevski, à Saint-Pétersbourg ; enfin, il plaça les Églises ruthéniennes sous l’autorité du saint synode, c’est-à-dire qu’il donna à l’Église schismatique le gouvernement de l’Église orthodoxe.

Il semble qu’il aurait pu s’en tenir là, et qu’après avoir mis la main de l’Église schismatique sur l’administration et l’enseignement théologique de l’Église romaine, il devait considérer comme une simple affaire de temps l’anéantissement du culte catholique dans ses États. Mais il redoutait, non sans raison, la vitalité de l’esprit religieux dans les Églises opprimées. Il avait gagné à ses projets la plupart des évêques ruthéniens ; il leur prescrivit d’enlever aux curés les missels, les eucologes et les bréviaires catholiques, et de les remplacer par les livres employés dans l’Église schismatique. Lui-même, sous prétexte de munificence, fit distribuer des vases sacrés et des ornements qui donnèrent au culte orthodoxe l’apparence extérieure de l’hérésie[504]. Il ne restait plus aux prêtres qu’un moyen de maintenir l’intégrité de la foi ; c’était la prédication. L’Empereur la leur interdit[505]. Le culte, dans les églises ruthéniennes, fut restreint strictement à la célébration des offices, et il ne fut plus permis aux pasteurs de monter en chaire.

Ce genre inouï de persécution ne manqua pas d’amener des résistances. Le patriarche Bulhak et un grand nombre de prêtres se montrèrent inaccessibles aux promesses et aux menaces. Les prêtres récalcitrants furent condamnés à un an de réclusion dans un monastère ; leurs paroisses furent déclarées vacantes, et données à des curés schismatiques. La population catholique resta sans église. Il fallut se résigner à porter les vases sacrés dans d’humbles chambres, et à y célébrer les offices sans aucune pompe. L’usage des cloches, et celui même des sonnettes, furent interdits. Le gouvernement avait remis en vigueur un oukase de Catherine II dont voici la teneur : « Sera puni comme rebelle, tout catholique, prêtre ou laïque, d’une condition basse ou élevée, qui s’opposera, soit par des paroles, soit par des actions, aux progrès du culte dominant[506]. » Un prêtre, nommé Plawski, ne put se contenir. Il cria vers Dieu ; il avertit les fidèles. Le vice-roi le fit prendre par des soldats ; on le relégua à Wiatka, sur les confins de la Sibérie, et on le contraignit, par une dérision sacrilège, à exercer l’office de sonneur de cloches dans l’église hérétique. Il était marié, selon le privilège du clergé grec uni ; sa femme et ses six enfants furent condamnés à l’hérésie. On les força d’abjurer ; on les enferma séparément dans des couvents russes. Tel fut aussi le sort du curé Wierbecki, condamné à la déportation, et dont les enfants furent contraints d’embrasser la religion russe ; de Michel Starzynski, condamné à mort, dont la peine fut commuée en vingt ans de travaux dans les mines. Tous deux moururent de misère en 1838. On évalue à cent soixante le nombre des prêtres emprisonnés ou exilés. Le métropolitain Bulhak, seul des évêques, résista jusqu’au bout. On n’avait pu le vaincre vivant, on triompha de son cadavre : son corps fut porté à Saint-Alexandre Nevski, exposé dans l’église schismatique, enterré par des prêtres schismatiques, afin qu’on pût croire qu’il avait apostasié sur son lit de mort. Cependant, les conversions ne venaient pas assez vite au gré du Saint Synode ; on eut recours à des moyens plus expéditifs. On envoya des soldats, comme Louvois sous Louis XIV. En sortant de la messe, les paysans trouvaient le village cerné. Un pope montait sur une pierre, et annonçait que le Saint Synode recevait à résipiscence cette population égarée. Il fallait se soumettre, coûte que coûte, sur cette simple déclaration. Quand le tsar a parlé, la conscience doit se taire. Si quelqu’un hésitait, parmi ces simples, on le couchait à terre, on le dépouillait, on lui donnait la bastonnade. Il était converti avant le vingtième coup. À Starosiel, les paysans en masse déclarèrent qu’il fallait d’abord obéir à Dieu, et ensuite à l’Empereur. C’était un cas de rébellion. Les soldats
se ruent sur ces mutins, en les frappant à coups de bâton et à coups de sabre. Toute cette population éperdue se réfugie sur un lac glacé ; on brise la glace. Vingt-deux hommes périssent, le reste demande merci en abordant au rivage. Ils renoncent à leur foi pour sauver leur vie.

Ces scènes sauvages se passèrent en 1838[507].

La religion catholique du rite latin en Pologne et en Russie ne fut pas plus épargnée. Non seulement on lui appliqua les dispositions de l’oukase de 1832 relatives aux mariages mixtes, et des oukases de 1833 sur l’enseignement théologique, mais on la fit gouverner, même pour les matières spirituelles, par une commission administrative dont les membres appartenaient, bien entendu, à l’Église schismatique. On ferma d’un seul coup tous les monastères, afin que cet opulent héritage devînt la proie de l’Église russe[508]. Le recrutement du clergé fut rendu presque impossible par un oukase de 1832, dont voici les dispositions principales : « Tout aspirant au ministère ecclésiastique devra faire preuve de noblesse, justifier d’études complètes dans l’une des universités de l’Empire, fournir un remplaçant pour le service militaire, obtenir la permission du ministère des cultes, et verser une somme de six cents francs dans la caisse provinciale au profit du clergé gréco-russe (…). » Enfin, rien ne fut négligé pour effrayer les populations et pour gagner les prêtres aux projets du synode. La possibilité de se marier aussitôt après leur apostasie fut un puissant appât pour les membres les moins méritants du clergé latin[509]. Un oukase du 2 janvier 1839 accorde amnistie complète à tout catholique condamné, pour meurtre ou pour vol, au knout, aux mines ou aux galères, pourvu qu’il se convertisse. En revanche, un oukase du 21 mars 1840 prononce les peines les plus sévères contre les schismatiques convertis au catholicisme[510].

Ces détails sont pénibles à retracer, mais il faut savoir qu’au XIXe siècle on enseigne encore par le fer et par le bâton ! Sans doute, les catholiques qui chez nous protestent contre la liberté de conscience ne demandent pas que les hérétiques ou les philosophes soient spoliés de leurs biens, traînés en prison ou en exil, battus par des soldats, séparés de leurs enfants, sabrés, jetés à l’eau. Mais jamais persécution n’a débuté par ces moyens violents. Le principe de l’intolérance fait vite son chemin. En l’acceptant aujourd’hui, vous n’êtes que fanatiques ; demain, ceux qui viendront après vous seront sanguinaires[511]. Cela est prouvé, si quelque chose peut être prouvé par l’histoire. Proclamer le principe de l’intolérance, comme vous le faites avec un entraînement si coupable, c’est amnistier la violence dans le passé et dans l’avenir ; c’est vous rendre en quelque sorte responsables du sang versé ; c’est fausser la religion chrétienne, la calomnier, la mettre en péril. Comment est-il possible qu’un catholique, lisant chaque jour l’Évangile, prêche l’intolérance ? Et comment est-il possible qu’en attestant la liberté de la conscience, il ne se sente pas complice de ceux qui, en Pologne, en Russie, en Irlande, proscrivent et persécutent le catholicisme ? Ceux dont nous venons de raconter les malheurs ne sont ni des juifs, ni des protestants ; ce sont vos frères, catholiques comme vous, qui invoquent, contre vous et contre leurs oppresseurs, la liberté de la conscience humaine.

Je dirai peu de chose de la situation du catholicisme en Irlande et en Angleterre, parce que cette situation est connue et appréciée de toute l’Europe[512].

Le catholicisme est en Irlande la religion de la majorité. À ce titre, il n’a droit à aucune prédominance ; mais il a droit au moins à l’égalité avec le culte de la minorité. Il n’en a pas été ainsi jusqu’en 1829 : l’Église de la majorité n’a été que tolérée ; l’Église de la minorité a été l’Église officielle, l’Église dominante. Même aujourd’hui, après l’acte d’émancipation[513], l’inégalité demeure flagrante entre les deux Églises. Elle l’est notamment dans une matière où la question de majorité devrait avoir une importance décisive, je veux dire dans ce qui touche au budget des deux Églises. Jusqu’en 1829, un évêque catholique était un suspect aux yeux de la loi anglaise ; aujourd’hui, c’est différent : il n’est plus un suspect, il n’est rien ; la loi ne le connaît pas, il est pour elle un simple citoyen ; voilà ce qu’on appelle en Angleterre et en Irlande « la liberté des cultes ». Et on aurait raison si la même règle était appliquée à toutes les églises. L’évêque peut être propriétaire comme tout autre sujet britannique ; mais alors la propriété tient à la personne, non à l’évêque qui, n’existant pas légalement, est incapable de posséder. On tourne quelquefois la difficulté au moyen du fidéicommis, car les fidéicommis sont parfaitement légaux chez nos voisins[514] ; mais qui ne voit qu’il y a, dans cette absence de reconnaissance légale, dans cette privation du droit direct de propriété, une humiliation, une source d’embarras, une cause permanente de pauvreté, surtout une cause d’inégalité flagrante avec la riche et puissante Église d’Angleterre, qui a ses lords au Parlement et ses grands propriétaires terriens, et qui prélève sur tous les sujets britanniques le double impôt de la dîme et du church-rate ? Le membre du clergé catholique qui est possesseur de terres, soit de son propre chef, soit par fidéicommis, paye la dîme, comme les autres, au lord spirituel, et contribue, en payant sa part du church-rate, à enrichir les fabriques des églises hérétiques[515]. Cet état de choses paraît doublement vexatoire dans un pays dont la population presque tout entière professe le catholicisme[516].

En France, sous le premier Empire, les rabbins étaient payés au moyen d’une contribution imposée sur les israélites ; c’était une violation de la justice, parce que le budget des autres cultes était pris sur le fonds commun, et payé en partie par les juifs. La situation de l’Irlande n’est-elle pas analogue ? En Angleterre, il est vrai, le catholicisme est la religion de la minorité ; ce n’est pas une raison pour qu’il soit asservi. Il est libre, dit-on ? Il ne l’est pas, ou du moins il ne l’est pas complètement. Je sais bien que l’acte de distinction et corporation (test and corporation act) qui remonte au règne de Charles II et qui excluait les presbytériens et les catholiques de tous les emplois civils et militaires, a été abrogé en 1828, qu’un bill célèbre, appelé bill d’émancipation, a été promulgué en 1829, et qu’en 1830, les dernières incapacités qui frappaient les catholiques ayant été levées, ils ont pu entrer dans le Parlement. Cependant, il y a des restrictions à cette tardive liberté. D’abord, l’Église établie a son banc des évêques à la Chambre haute, ce qui lui assure une influence considérable dans la politique du pays[517] ; secondement, jusqu’à ces derniers temps, les catholiques, en prenant possession de leur siège, prêtaient un serment spécial dicté par la défiance la plus manifeste, et par conséquent honteux pour des hommes de cœur[518]. Ils s’engageaient à ne reconnaître la juridiction spirituelle ou ecclésiastique d’aucun prince étranger, et à ne point profiter des privilèges que l’acte d’émancipation leur confère pour troubler ou affaiblir la religion protestante et le gouvernement protestant du Royaume-Uni ! En 1859, M. Deasy proposa qu’à ces mots : « juridiction spirituelle ou ecclésiastique », on substituât ceux-ci : « juridiction temporelle ou civile », et cette proposition fut rejetée par 373 voix contre 83 ; c’est seulement par la loi du 30 avril 1866 que l’on a imposé à tous les députés un serment uniforme de fidélité à la Reine et à la succession hanovrienne[519]. Enfin, les catholiques romains demeurent exclus des fonctions de tuteurs du souverain, de celles de régent du royaume, de lord chancelier, de garde des sceaux d’Angleterre et d’Irlande, de juges de sessions, de lord lieutenant d’Irlande, de haut-commissaire près l’assemblée générale de l’Église d’Écosse, de membre ou professeur des universités anglaises. Un prince du sang qui se convertit perd ses droits à la Couronne. Une telle liberté n’est pas la liberté. Ceux qui possèdent cette liberté spécifiée et restreinte semblent moins user d’un droit que jouir d’une faveur. Rappelez-vous ce qui s’est passé il y a quelques années, lorsque le Pape a nommé un archevêque de Westminster, un évêque de Limerick : il n’y avait eu jusque-là en Angleterre que des envoyés apostoliques, évêques in partibus, qui exerçaient les fonctions épiscopales, mais sans porter des titres d’évêchés anglais. C’est dans la circonscription en quelque sorte officielle et publique des diocèses, et dans la désignation des évêques par le nom de leurs évêchés, que les protestants ont cru voir un attentat aux droits de la reine. Non seulement toute l’Angleterre a été soulevée d’indignation contre ce qu’on a appelé « l’agression papale » ; mais un bill a été proposé, une loi a été faite, qui condamne à cent livres d’amende quiconque prendra le titre d’un des évêchés catholiques fondés par le Pape en Angleterre[520]. Cependant qu’est-ce que le catholicisme sans le Pape et les évêques ? Défendre aux catholiques d’avoir des évêques et de reconnaître l’autorité spirituelle du Pape, c’est leur défendre d’être catholiques, c’est leur ôter la liberté de conscience. Si donc il leur faut des évêques, qui les leur donnera ? Le Pape, apparemment, à moins que ce ne soient les ministres protestants de la Reine. Le gouvernement anglais aurait-il mieux aimé une élection ? Le choix entre la nomination papale et l’élection par les fidèles ne peut pas regarder le gouvernement, puisque c’est une affaire de discipline intérieure dans laquelle l’Église est seule compétente. On comprend très bien qu’un souverain étranger distribuant des titres et conférant une autorité spirituelle constitue un embarras pour le gouvernement de la Reine ; mais alors il faut se prononcer nettement, car ces inconvénients sont inhérents au catholicisme, et on est réduit à les subir, ou à exclura l’exercice de la religion catholique, et par conséquent à rejeter le principe de la liberté de conscience. Si l’on reproche au Pape, non d’avoir nommé des évêques, mais de les avoir nommés sans le concours du gouvernement, qu’on nous dise au moins si le gouvernement était prêt à accorder ce concours. Est-ce là ce qu’on dit ? En aucune façon. D’ailleurs, comment pourrait-on réclamer, ou comment pourrait-on expliquer le concours du gouvernement ? Ce concours existe en France, en vertu du Concordat ; mais en vertu du Concordat, l’Église française est liée au gouvernement français : elle reçoit de lui un budget considérable, des édifices d’une valeur très importante, des secours et des subventions de toute nature, une protection spéciale pour son clergé, pour ses cérémonies. Les concordats ne sont pas une question de droit, une question de conscience ; ils appartiennent exclusivement à la politique et à la diplomatie. La vérité est qu’en Angleterre, l’Église établie ne domine pas seulement dans les lois, mais encore dans les esprits, et que cette Église n’est pas tolérante. Ce qui s’est passé assez récemment à propos du collège de Maynooth en est encore une preuve.

Malgré le bill d’émancipation religieuse, qui restera comme un des titres d’honneur de l’administration de sir Robert Peel, l’Irlande se plaignait de n’avoir pas d’université. Les grandes universités anglaises sont, comme on sait, essentiellement protestantes[521]. Était-il juste que, dans le Royaume-Uni, les protestants possédassent en Angleterre les deux célèbres universités d’Oxford et de Cambridge, et en Irlande même, celle de Dublin, tandis que les catholiques n’avaient que l’obscure université de Stonyhurst, dans le comté de Lancastre ? L’Irlande n’avait même pas un séminaire, et le clergé romain y était réduit à envoyer ses jeunes lévites en France et en Belgique pour terminer leur éducation. On crut obéir à un devoir strict et donner au bill d’émancipation son développement normal, en accordant au collège de Saint-Patrick, fondé à Maynooth en 1795 par le Parlement irlandais pour le recrutement du clergé catholique, et qui, depuis ce temps, recevait annuellement une subvention de 8 à 9000 livres, une dotation perpétuelle de 26 360 livres. Cette allocation considérable, qui faisait du collège de Maynooth une institution publique, fut votée en 1845. On apprendra sans étonnement qu’elle ne fut pas bien accueillie par tous les catholiques. Les puritains du parti affectèrent de la regarder comme une sorte de pacte entre l’Église romaine et l’Église établie ; ils virent avec douleur les archevêques d’Armagh, de Dublin, de Cashel et de Tuam, accepter avec d’autres membres du clergé romain le titre et les fonctions d’administrateurs. Pour recevoir de bonne grâce la riche dotation qu’on leur offrait, ils auraient voulu qu’on leur donnât en même temps la liberté tout entière ; et c’est ce que l’État ne donne jamais, en aucun pays, quand il paye. D’un autre côté, les protestants zélés regardaient cette adoption par l’État d’une institution éminemment catholique comme une véritable apostasie. Ils n’avaient supporté qu’en frémissant le bill d’émancipation qui ouvrait aux catholiques les carrières militaires et civiles ; mais enfin ce bill d’émancipation ne faisait autre chose que lever l’interdiction qui pesait sur les individus à cause de leur croyance ; la religion cessait tout simplement d’être un obstacle ; c’était une loi de prétermission[522]. Cette fois, au contraire, la religion elle-même prenait rang, par le collège de Maynooth, dans les institutions du pays. Elle acquérait une existence officielle, une consécration légale. Un membre de la chambre des Communes, M. Spooner, ne put voir sans indignation cet abaissement, cette honte de l’Église établie, cette restauration légale du papisme. Pendant plusieurs années, avec un courage inébranlable, il proposa à la Chambre de supprimer l’allocation de Maynooth. Son bill était repoussé chaque année à la première lecture ; mais la petite minorité qui le soutenait s’accroissait aussi chaque année, de sorte qu’un beau jour, le 7 mai 1856, elle se trouva être devenue une majorité. Le bill pour la suppression de l’allocation de Maynooth fut adopté cette fois (mais seulement, il est vrai, en première lecture) par 159 voix sur 292 votants. L’enseignement catholique a été plus heureux depuis. C’est la fermentation produite par « l’agression papale » qui avait fait la majorité de 1856. Aujourd’hui que la paix et la lumière sont revenues, et qu’on laisse le Pape nommer des évêques et des cardinaux tant qu’il lui plaît, le collège de Maynooth n’a plus rien à craindre pour sa riche subvention.

Sans doute les catholiques ont pleine liberté de fonder des écoles à leurs frais. Ce droit n’est refusé à personne en Angleterre. Il s’y trouve des écoles fondées sur le principe de l’indifférence en matière de religion, ce qui ne veut pas dire l’absence de religion, et il s’y trouve même des écoles athées, ce qu’expliquent très bien les récents progrès du positivisme. Mais les anciennes universités d’Angleterre, si puissantes par leur richesse et par leur importance politique, si justement célèbres dans les lettres, sont des espèces de conciles ou de synodes permanents, aussi fiers au moins de leur orthodoxie que de leur science, et dont les dissidents sont très sévèrement exclus. On sait qu’en dehors de ces grandes et illustres écoles, l’Angleterre n’a point d’enseignement national proprement dit. La Chambre vote un gros budget, et l’État nomme des inspecteurs ; seulement, ces inspecteurs n’inspectent que les écoles qui veulent bien être inspectées, et ce budget n’est distribué qu’aux écoles qui le demandent, et qui remplissent certaines conditions. La première de ces conditions est de prendre la Bible pour base de l’enseignement ; et il s’agit, bien entendu, de la Bible adoptée par les églises protestantes, ce qui exclut du même coup de toute participation aux libéralités de l’État les écoles juives et les écoles catholiques. On a beau faire ; une Église établie est une Église d’État, et à côté d’une Église d’État, il ne saurait y avoir qu’une liberté de conscience douteuse et incomplète.

Je ne veux pas parler de la Hollande, de ce pays qui fut de tout temps le plus hospitalier de la terre pour les sectes persécutées, mais où les catholiques se plaignent, malgré la loi de 1798, d’être systématiquement repoussés des emplois par le gouvernement, et des fonctions électives par le scrutin. Ce dernier grief n’est peut-être pas très intelligible ; mais il prouve au moins que, dans ce pays de tolérance légale, on est encore divisé par les questions religieuses sur le terrain de la politique. Les protestants, les juifs, les catholiques ne se séparent pas seulement pour aller prier Dieu dans leurs temples : ils se divisent et se comptent partout. La liberté a beau être dans la loi ; elle dépend chaque jour dans la pratique d’une question de majorité ; et cela est si vrai qu’il y a dans le cabinet deux ministres des cultes, l’un pour les catholiques, et l’autre pour les affaires religieuses qui n’intéressent pas le catholicisme.

Mais je n’ai parlé jusqu’ici que des pays où la religion protestante domine. Je veux montrer dans d’autres États les rôles changés, et le catholicisme employant contre les protestants les mêmes armes que les protestants tournent ailleurs contre lui. Quel argument pour la liberté ! Est-il possible qu’en traversant la Manche on devienne, en deux heures, ou persécuteur ou persécuté, suivant le rivage où l’on aborde ? Je crois revoir ces temps de l’Empereur Julien, où un décret arrivant de Constantinople forçait le juge à descendre de son tribunal pour y faire monter l’accusé. Quoi ! Une assemblée nommée pour voter un budget et réglementer la propriété et la police prendra des décisions théologiques, et prononcera à jamais l’interdiction des droits de citoyen contre tous ceux dont la raison et la conscience repousseront ses doctrines ? Cette pensée révolte. On se sent humilié, à cette pensée, d’avoir, comme tant d’autres, exalté le XIXe siècle ! Et voyez cette raillerie de l’histoire. La Suède est protestante et intolérante. Elle a dans sa constitution la liberté des cultes, et dans une foule de lois que la constitution n’a pas abrogées, l’oppression des cultes. Elle tolère chez elle les dissidents en les excluant de tous les emplois[523] ; et quant aux Suédois qui professent la religion de l’État, elle leur interdit, sous des peines sévères, de se convertir à un culte différent[524]. Il y a quelques années, un citoyen se convertit au catholicisme. Notez bien que se convertir au catholicisme, c’est un crime dans toute l’étendue du royaume de Suède ; et ce n’en serait pas un dans le royaume de Norvège[525], qui obéit au même roi ; mais passons. On dénonce ce catéchumène ; on l’emprisonne ; à peine est-il en prison que toute l’Europe s’émeut : c’est que le crime dont il s’agit est puni du bannissement perpétuel avec privation du droit d’hériter. La loi remonte à 1687 et au règne de Charles XI ; mais elle n’est pas abrogée ; et les juges sont contraints de l’appliquer en frémissant. Eh bien ! À cette même année, un catholique, à Florence, se convertit au protestantisme. C’est un honnête homme, personne ne le nie, un bon citoyen, un père tendre, un homme de cœur ; mais il s’est fait protestant, et il a distribué des bibles. Distribuer des bibles, c’est un crime, même à Florence, où depuis Léopold Ier l’Inquisition est abolie[526]. C’est troubler gravement l’ordre public ! C’est attenter à la religion de l’État ! Pourquoi ne naissait-il pas à Stockholm ? Il faut lire son interrogatoire. « Vous avez chez vous une bible ? (Notez que ce sont des chrétiens qui parlent.) — Oui, j’ai une bible, et je la lis chaque jour avec attendrissement et respect. — Vous faites plus : vous la lisez à d’autres ? — Je l’avoue ; quand mon fils revient du travail, quand mes amis ont le soir une heure de liberté, nous nous réunissons en présence de Dieu, et nous lisons une page de l’Écriture. » L’arrêt prononcé le 27 juin 1852, après dix mois de détention préventive, condamne Francesco Madiaï à cinquante-huit mois de travaux forcés, et sa femme, Rose, à quarante-cinq mois de réclusion dans la maison de correction de Lucques ! Il faudrait être allé au pénitencier de Volterra et y avoir vu Francesco Madiaï confondu avec les brigands, pour savoir à quels sacrilèges usages les hommes peuvent plier les lois ! Le comte Guicciardini, coupable du même crime, a échappé au sort des époux Madiaï, grâce à son rang et à sa fortune. Condamné d’abord à six mois de prison, avec cinq ou six complices, et exilé volontaire, il n’a pu rentrer dans son pays qu’avec la liberté enfin conquise[527].

Mais où mon discours ne prendrait pas de fin, ce serait si j’entreprenais de parler des israélites. Traités en ennemis publics pendant toute la durée du Moyen Âge, exclus de la société civile, objet d’horreur et de mépris pour tous les peuples, ils portaient le poids de la malédiction des chrétiens, qui voyaient des frères dans tous les hommes, et dans les juifs les meurtriers du Sauveur. Quand Luther accomplit son grand schisme, les deux Églises dissidentes ne s’accordèrent que dans leur horreur pour les juifs. On aurait pu croire que les guerres religieuses, en donnant à la haine un autre cours, laisseraient ce peuple respirer : il n’en fut rien. Les protestants et les catholiques se haïssaient entre eux ; mais ils haïssaient encore plus les juifs, ils les méprisaient, ils les abhorraient.

Même pendant la Révolution française, nous avons vu l’Assemblée constituante hésiter jusqu’au dernier jour à leur donner les droits de citoyens. Ils ne furent pas mieux traités au commencement de l’Empire. « Ce n’est pas une religion, disait Portalis ; c’est un peuple. » Et l’on partait de là pour les traiter, sinon en ennemis, en étrangers du moins. Après dix-huit cents ans de proscription, ils n’avaient ni reconquis Jérusalem, ni trouvé une patrie. Ils obéissaient aux lois, ils payaient l’impôt, et même, presque partout, l’impôt du sang ; mais ils n’appartenaient à l’État que par leurs sacrifices. On les souffrait sur ce sol où ils étaient nés, où reposaient les os de leurs ancêtres, sans les élever à l’égalité, sans leur donner le droit de bourgeoisie. On n’invoquait plus contre eux la mort de Jésus-Christ, mais leurs usures, leurs rapines, les traits distinctifs de la race qui en faisaient un peuple à part, et leur donnaient d’autres intérêts que les intérêts généraux du pays. En 1806, le gouvernement français accorda un sursis d’un an à tous les cultivateurs non négociants qui se trouvaient débiteurs des juifs[528]. Une ordonnance de 1808 vint encore aggraver la position des juifs en annulant le plus grand nombre de leurs créances, et en les soumettant à prouver devant les tribunaux qu’ils avaient réellement fourni les sommes portées sur leurs titres de créance et leurs contrats. En même temps, on les astreignait à prendre et à renouveler chaque année une patente de négociant. On les obligeait au service militaire en leur ôtant le droit de se faire remplacer, dans un temps où nos armées étaient chaque jour décimées par le canon. En un mot, on les mettait en dehors du droit commun. Par suite de ces décrets rigoureux, et qui, par leur généralité, ne pouvaient manquer de consacrer de criantes injustices, toutes les affaires des négociants juifs demeurèrent en interdit pendant plusieurs années[529]. Certes, le gouvernement n’était animé contre eux par aucun fanatisme religieux ; il ne songeait qu’à en finir avec des habitudes d’usure, qui avaient pris des proportions exorbitantes ; mais peut-être, à son insu, se laissait-il égarer par des préjugés trop invétérés, et par des haines religieuses dont il subissait l’influence sans les partager directement. On a la preuve de cette fatale préoccupation dans les procès-verbaux de la réunion décrétée en 1806, et qui avait pour but, en partie du moins, d’améliorer la situation des juifs. Quand les rabbins et les délégués furent réunis, la première question que le gouvernement leur posa fut celle-ci : « Vous regardez-vous comme citoyens ? Vous croyez-vous obligés à obéir aux lois[530] ? » L’assemblée s’écria de toutes parts : « Jusqu’à la mort ! » On leur demanda ensuite si leur religion leur donnait le droit d’épouser plusieurs femmes, de divorcer sans le concours des tribunaux, et pour des causes non admises par le Code civil ; si les mariages mixtes leur étaient interdits ; si l’usure leur était défendue à l’égard de leurs frères, admise à l’égard des étrangers ? Ils répondirent que la loi divine contenait des dispositions religieuses et des dispositions politiques, que les dispositions politiques étaient nécessairement abrogées depuis que le peuple d’Israël avait perdu son existence distincte, ses rois, ses magistrats ; que nés en France et traités en citoyens par la loi, ils acceptaient pleinement tous les devoirs de citoyens. Quand ces douloureuses questions furent posées par les commissaires du gouvernement[531], l’assemblée manifesta, par un mouvement unanime, combien elle était sensible à la défiance qu’elles exprimaient. Ils vivaient au milieu de nous, partageant nos charges, nos périls ; et nous ne connaissions ni leurs lois, ni leurs mœurs, ni leurs sentiments ! Et quand donc avaient-ils désobéi ? À quelle époque de l’histoire y eut-il une insurrection de juifs ? Même quand on les dépouillait, quand on les chassait, avaient-ils recours à la violence ? Les juifs, comme individus, étaient-ils moins réguliers que les chrétiens ? Remplissaient-ils les bagnes et les prisons ? Leurs ennemis mêmes s’accordaient à rendre hommage à leurs vertus domestiques. La famille juive était restée pure aux époques les plus licencieuses. Paria au dehors, le misérable juif, rentré chez lui, fermait toutes les portes, cachait sa vie aux ennemis de sa race et de sa foi, et devenait un patriarche. Ils restaient unis entre eux, disait-on : oui, par une commune oppression et un commun malheur. Les juifs ne se mêlaient pas aux autres peuples, parce que tous les peuples les repoussaient. Ils faisaient l’usure, il est vrai ; et souvent même avec une âpreté, avec une audace déplorables. Mais pourquoi faisaient-ils l’usure ? Parce qu’on leur interdisait de posséder la terre, d’exercer un métier. Il ne leur restait que l’argent ; ils en trafiquaient. Quand ils étaient presque les seuls banquiers du monde, eussent-ils été honnêtes, humains, généreux, on ne leur aurait pardonné ni leurs richesses, ni les droits qu’on avait créés entre leurs mains par des emprunts. Souvent dépouillés arbitrairement, ils se croyaient, à tort, autorisés à chercher de grands bénéfices. Traités en ennemis, ils rêvaient la vengeance. Chassés de toutes les carrières ouvertes à l’ambition des hommes, il ne leur restait pas d’autre sphère d’activité que la banque et le commerce. S’ils se jetèrent en grand nombre dans l’usure, il est juste au moins de reconnaître que la faute n’en était pas à eux seuls. Ils pouvaient dire à la société : « C’est vous qui nous avez faits ce que nous sommes ! »

Voyons quelle est aujourd’hui leur situation[532]. Commençons par la Russie. Les juifs sont exclus de la Grande-Russie ; non seulement ils n’y peuvent pas vivre, mais ils n’y peuvent séjourner plus de vingt-quatre heures[533]. Il y a très peu de temps qu’un secrétaire d’ambassade, portant un nom illustre, a été obligé, dit-on, de recourir à l’appui de son gouvernement pour obtenir de passer une semaine à Moscou[534]. Et cependant, étrange anomalie, la Grande-Russie n’est qu’une faible partie de l’empire russe ; et tandis qu’on en bannit les juifs avec la dernière rigueur, les autres provinces de l’empire leur sont ouvertes. Ils y peuvent demeurer, trafiquer, former des établissements ; ils y ont des synagogues ; ils y obtiennent, pour leur culte et pour leurs personnes, la protection de l’État : ils ne deviennent criminels qu’en franchissant la frontière de la province voisine. Les juifs polonais ne sont tolérés que dans les villes, la campagne leur est interdite, et dans la ville de Varsovie ils ont leur quartier déterminé, comme à Rome[535]. Il leur est défendu de tenir des cabarets et des débits de liqueurs, et d’habiter dans une maison où un chrétien donne à boire ; ils ne peuvent acquérir de biens-fonds : on leur permet seulement d’acheter à des prix très onéreux des terres incultes pour les coloniser, et quand ils ont colonisé à leurs frais vingt-cinq familles juives, ils obtiennent enfin le droit de devenir eux-mêmes propriétaires. Il ne leur est pas permis non plus d’acheter une maison en pierre ; ils ne peuvent acheter qu’une maison en bois, et après l’avoir achetée ils sont obligés de la faire reconstruire en pierres dans un court délai. Tous ceux d’entre eux qui demeurent hors de Varsovie payent un droit pour y entrer : on leur délivre un billet daté, qu’ils doivent présenter à toute réquisition, et qui n’est valable que pour un seul séjour. S’ils restent un jour de plus à Varsovie, nouvel impôt, nouveau billet ; et ainsi pour chaque journée si leur séjour se prolonge. Cet impôt s’élève, par an, à un demi-million. Un autre impôt, plus bizarre, est frappé sur la barbe. Les juifs aiment à porter une longue barbe : ils sont obligés pour cela de payer une somme, et d’en porter sur eux le reçu, sans quoi le premier agent de police peut les mener chez le barbier. Un troisième impôt a un caractère plus odieux encore, car il constitue une véritable impiété. C’est celui qui porte sur la viande-cacher, c’est-à-dire sur la viande préparée à la boucherie d’après le rituel des juifs. C’est un véritable impôt sur le culte. On l’a établi en 1812 ; il a pour conséquence de priver toute la population pauvre de l’usage de la viande. Il va sans dire qu’on n’a pas oublié les livres et l’enseignement. La vente des livres de controverse est interdite ; les livres de prières sont soumis à la censure. L’éducation élémentaire est entravée par tous les moyens : point d’écoles rurales ; si les juifs demandent à en fonder à leurs frais, on le leur refuse ; s’ils veulent envoyer chaque jour leurs enfants à Varsovie, ils sont assujettis chaque jour au droit d’entrée, qui devient alors exorbitant. Enfin, pour dernier malheur, ils sont soumis comme les autres à la conscription, et dans une proportion plus forte que les autres ; et il ne s’agit pas là de huit ans — le service militaire dure vingt-cinq ans —, ni d’une carrière, car tout avancement leur est refusé. Un juif ne peut pas même être sergent. Voilà la situation des juifs en Pologne ; et il y en a plus d’un demi-million.

En Prusse, le culte israélite est toléré[536] ; on peut dire qu’il est traité avec faveur depuis quelques années, car les juifs ne sont plus astreints à porter sur leurs vêtements une marque extérieure de leur religion ; il y a même une loi de l’État qui proclame la liberté absolue de tous les cultes : c’est l’article 12 de la Constitution du 21 janvier 1850. Mais si la constitution appelle les juifs à tous les emplois, l’État les repousse impitoyablement de tous les degrés de la hiérarchie. Ils ne peuvent être ni magistrats, ni officiers, ni professeurs. La carrière des fonctions leur est interdite dans un peuple de fonctionnaires[537]. Il y a quelques années, un député, M. Wagener, demanda à la seconde chambre la suppression de cet article 12, qui n’était alors et qui n’a été depuis qu’une lettre morte. Loin de se montrer favorable à cette proposition, la commission nommée par la Chambre apporta un projet de loi ainsi conçu : « La liberté de la confession religieuse, de l’union des corporations religieuses, et de l’exercice privé et public des cultes, est garantie. La jouissance des droits de bourgeoisie est indépendante de la confession religieuse. Aucun empêchement ne peut être apporté à l’exercice des droits de bourgeoisie et des droits civils pour cause d’opinions religieuses. La régularisation des droits civils des citoyens non chrétiens sera l’objet d’une législation spéciale. » Après deux heures de discussion dans la séance du 6 mars 1856, le projet de la commission fut écarté comme inutile, et la proposition de M. Wagener comme attentatoire à la constitution et aux droits de l’humanité. Les juifs continuent à être, aux termes de la loi, les égaux de leurs concitoyens, et à subir, dans la pratique, un véritable ostracisme[538]. La même oppression pèse sur eux dans la plupart des États de l’Allemagne. C’est pourtant là, comme on sait, le pays de la philosophie ; et la métaphysique, à peu près bannie du reste du monde, est enseignée en paix dans toutes les universités allemandes. Il est permis à un philosophe de nier Dieu dans sa chaire ; il ne l’est pas à un juif de monter dans une chaire où il enseignerait l’unité de Dieu ! Dans la Hesse électorale, la constitution, qui ne date que de 1852, interdit aux juifs de siéger dans les états[539]. Dans le duché de Meiningen, ils ne peuvent être ni électeurs, ni élus, ni jurés, ni fonctionnaires publics, ni même avocats, ou avoués. La loi qui les exclut ne date que d’hier. Dans le Mecklembourg, ils avaient obtenu, en 1848, les droits de citoyens. Ils en ont profité pour acquérir des terres. Mais le gouvernement local ne l’entend pas ainsi ; et faisant revivre une interdiction antérieure à l’année 1848, il assigne les nouveaux propriétaires devant les tribunaux en résiliation de leurs marchés[540]. Cette contradiction rappelle la condition des catholiques suédois, émancipés, quoiqu’incomplètement, par la Constitution du 6 juin 1809, et contre lesquels les tribunaux continuent à sévir d’après les prescriptions des lois anciennes, virtuellement abrogées par la Constitution. Pendant que les tribunaux mecklembourgeois, hautement désavoués par le sentiment public, veulent faire de la constitution de leur pays une lettre morte à l’égard des juifs, les négociants d’Augsbourg et le collège des bourgmestres pétitionnent contre l’admission des familles juives dans cette ville : tristes débats, où l’on trahit la religion en l’invoquant, et où le fanatisme religieux sert de couverture à de sordides intérêts !

En Autriche, c’est bien pis encore. Jusqu’en 1849, non seulement les israélites de Bohême soumis à l’autorité de l’Empereur n’étaient pas citoyens ; non seulement, ils ne pouvaient acquérir de terres ; mais ils ne pouvaient se marier sans une autorisation préalable, et cette autorisation ne leur était accordée qu’au fur et à mesure de l’extinction des chefs de famille. Le nombre des juifs mariés étant fixé à l’avance, il fallait, pour prendre femme, attendre qu’un juif marié fût mort ! Dans l’intervalle, on vivait en concubinage, même si l’on était marié par le rabbin, et on ne donnait le jour qu’à des bâtards. L’année 1849 anéantit cette loi, et bien d’autres. Puis la révolution disparut ; l’ordre se fit, et avec l’ordre revint aussi, pour les juifs, la servitude[541]. Toutes les concessions furent retirées ; et il fallut opter de nouveau entre sa conscience et les droits les plus sacrés du père et du citoyen[542].

S’il est un lieu où l’on s’explique que les juifs puissent être maltraités, c’est Rome : non pas que cela soit juste ; mais c’est la conséquence logique d’un principe faux.

En 1556, le Pape Paul IV força les juifs à vendre tous leurs immeubles, à se retirer dans un quartier séparé, où chaque soir on les enfermait, à porter un chapeau jaune, et à se borner au commerce des vieux habits. La police du ghetto se relâcha au commencement de ce siècle ; mais après la mort de Pie VII, il y eut redoublement de rigueur, et les chaînes qui tenaient la population juive prisonnière furent fermées à l’entrée des rues à huit heures. Ces chaînes sont encore là aujourd’hui, comme un souvenir des temps écoulés, et il est plus que probable qu’elles ne se tendront plus. Le ghetto a été agrandi depuis l’avènement de Pie IX par l’adjonction de rues adjacentes ; il n’est plus fermé, il n’est pas très exactement délimité. Cependant, les juifs ne peuvent demeurer ailleurs. Ils forment une commune d’environ quatre mille cinq cents âmes, se régissant elle-même au moyen d’un conseil municipal composé de quarante membres, dont trois sortants et trois élus chaque année. Ce conseil fixe tous les ans le montant d’un impôt destiné à subvenir aux frais du culte et de l’enseignement et à former un fonds de secours commun. Pour le reste, les juifs sont soumis aux mêmes magistrats que les Romains. Leur état civil est enregistré par le rabbin, et communiqué au gouvernement par le recensement et la statistique. Ils peuvent être propriétaires d’immeubles, mais dans le ghetto seulement — ce qui ne veut pas dire qu’ils soient propriétaires de toutes les maisons. Ils y jouissent du privilège de travailler le dimanche, et quand on se hasarde ce jour-là dans cet horrible quartier, dont la malpropreté est révoltante, même à Rome, on trouve toutes les femmes occupées dans la rue, à carder des matelas et à rapiécer de vieux habits. Le commerce des vieux habits est là, comme partout, leur industrie principale, mais ce n’est pas la seule, en dépit du règlement de Paul IV. Ils sont surtout courtiers de marchandises. Presque toutes les familles romaines ont leur juif, qui se charge de tous leurs achats, et qui, en faisant un bénéfice pour lui-même, leur vend encore les étoffes, les meubles, les denrées, à prix réduits et à long terme. Ils sont honnêtes, industrieux et discrets. Ils ne peuvent fréquenter que leurs propres écoles, à l’exception de la Sapienza, où il leur est permis d’étudier les sciences et de se faire recevoir médecins. Jusqu’aux dernières années du pontificat de Grégoire XVI, ils étaient obligés d’assister tous les samedis à une instruction catholique ; cet usage est aboli en droit ; seulement, les deux places de prédicateur des Israélites et de président du sermon sont conservées, et le nom des titulaires figure dans l’almanach de 1866. L’impôt de huit cents scudi qu’ils étaient obligés d’offrir au sénateur tous les ans à l’ouverture du carnaval, est également aboli ; mais ils sont encore soumis à trois obligations humiliantes ou vexatoires : ils offrent au nouveau vice-gérant qui entre en fonctions (sorte de lieutenant de police sous les ordres du cardinal-vicaire) des burettes en argent ; ils payent à l’église des convertis une somme de quatre cents scudi (c’est une amende qui leur a été imposée vers la fin du siècle dernier pour une publication séditieuse ou réputée telle) ; ils payent douze cents scudi pour l’entretien et l’éducation des catéchumènes[543]. Ce dernier impôt surtout est, dans son genre, une merveille.

Les juifs, comme tous les Romains, et comme les étrangers, ont besoin d’une permission pour sortir des États pontificaux ; mais les juifs n’obtiennent qu’une permission conditionnelle[544]. Et comment seraient-ils libres dans un pays où les catholiques mêmes risquent d’être emprisonnés s’ils n’accomplissent pas le devoir pascal ; où les évêques rappellent dans leurs mandements les lois du Moyen Âge qui condamnaient les blasphémateurs à la flagellation, à l’exil ou à la mort[545] ; où les inquisiteurs provoquent publiquement à la délation, en allouant aux dénonciateurs le tiers des amendes encourues[546] ? Pour l’Espagne, on sait qu’elle est au premier rang parmi les ennemis des juifs. Après avoir chassé les Maures de la péninsule, Ferdinand et Isabelle crurent compléter leur ouvrage en en faisant sortir aussi les Israélites. Huit cent mille sujets espagnols se trouvèrent tout à coup sans patrie. Quatre ans après, en 1496, le Portugal imita cet exemple, et les juifs portugais furent obligés de se réfugier à Bordeaux et dans le midi de la France. Quelques-uns furent s’établir en Hollande, où leur colonie a prospéré. Le roi Emmanuel ordonna que les enfants au-dessous de quatorze ans soient retenus par force au Portugal, et baptisés. On vit des parents tuer leurs enfants et se tuer après eux. Depuis longtemps, les juifs sont rentrés au Portugal ; mais aujourd’hui même il n’y en a pas en Espagne, ou, s’il y en a, ils cachent leur religion. Ils ne peuvent pas avoir d’état civil, car la loi ne commet aucun magistrat pour recevoir les actes de naissance et de décès et pour présider aux mariages ; les curés catholiques sont seuls chargés de constater la naissance ou la mort et de légitimer les unions. Et pourtant, presque chaque année, un souffle libéral passe sur l’Espagne. On y a perdu le fanatisme de la royauté ; mais on y a retenu quelque chose du fanatisme religieux : c’est le terroir de l’Inquisition[547].

Il serait trop triste de montrer les juifs opprimés dans la plupart des cantons suisses. Ces restes de barbarie font trop de mal, quand on les retrouve sur le sol de la liberté. Il faut se souvenir aussi des longs débats qu’a suscités l’élection de M. Lionel Rothschild au Parlement. On ne refusait pas de le recevoir, non ; mais on refusait de modifier pour lui la formule du serment, qui se terminait ainsi : « Je le jure sur la foi d’un chrétien. » Et pourtant, voyez l’inconséquence ; jurer ainsi, pour M. de Rothschild, ce n’était pas jurer du tout. Il n’aurait pas refusé, s’il avait eu moins d’honneur.

Je conclus que la liberté de conscience est nouvelle, qu’elle est incomplète, même en France, et qu’elle est méconnue dans la moitié de l’Europe. Cependant, nous croyons la posséder. Nous ne sentons pas notre maladie, ce qui est la pire de toutes les maladies. Nous ne comprenons pas qu’il n’y a pas de liberté du dehors, pour qui ne possède pas la liberté du dedans.


 

QUATRIÈME PARTIE : CONCLUSION GÉNÉRALE

 

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Le régime des concordats est incompatible avec la liberté des cultes

 

Il faut ici éviter une équivoque.

L’État a des lois : il ne peut y renoncer au gré des sectaires.

L’État protège les personnes ; il punit l’assassinat. Il ne peut tolérer une religion qui prescrit des sacrifices humains, parce que ce serait permettre l’assassinat.

Il protège la propriété ; il punit le vol. Il ne peut permettre qu’on vole, sous prétexte de religion. De même, il punit l’adultère. Il appliquera donc la loi à tout citoyen convaincu d’adultère, fut-il mormon.

En un mot, les cultes ne sauraient être exemptés de la réglementation commune ; mais ils ne doivent être soumis qu’à la réglementation commune.

Il est bien entendu que l’État ne doit pas exagérer la réglementation ; que, soit dans ses prescriptions, soit dans ses prohibitions, il doit se borner au nécessaire. Car sans cela, il exprimerait une doctrine, et par conséquent l’imposerait. Il supprimerait donc la liberté scientifique, qu’il doit respecter et protéger. Mais quand la loi subsiste, elle est tenue pour nécessaire, jusqu’à ce qu’elle soit abrogée. On peut la discuter ; on ne peut l’enfreindre.

Si l’État se borne à interdire une religion qui ne peut être professée sans violation de la loi, ou à contraindre les religions existantes à ne pas violer la loi, il fait acte de conservation pour lui-même, il ne fait pas acte de violence contre les religions.

Mais si, en dehors des actes formels, expressément condamnés par la loi écrite, il se fait juge du dogme, le proscrit ou le limite, intervient dans la discipline, nomme ou révoque les ministres, il se rend coupable d’usurpation : 1° parce que ses actes ne sont pas nécessaires ; 2° parce qu’il s’attribue une compétence qu’il n’a pas.

L’État n’a pas de doctrine religieuse ; il n’est ni métaphysicien, ni théologien. Il ne peut pas commettre un juge d’instruction ou un commissaire de police pour examiner des dogmes. En un mot, la religion ne peut être ni servante de l’État, ni maîtresse de l’État, ni protégée par l’État.

Qu’est-ce qu’une religion subordonnée à l’État ? C’est l’erreur employée comme moyen de police. Je dis l’erreur ; car si la religion est vraie et divinement instituée, comment peut-elle être soumise à un pouvoir humain ? La vérité ne dépend de personne. L’Empereur de Russie est Pape ; il fait le dogme : s’il ne le fait, il peut le faire : donc, la religion russe n’est que l’erreur employée comme moyen de police. Qu’est-ce qu’une religion maîtresse de l’État ? C’est la négation pure et simple de la liberté de conscience, de la liberté politique et de la liberté civile. L’Église commence par se déclarer infaillible, après quoi elle défend d’attaquer son dogme, c’est-à-dire de penser ; d’attaquer son autorité, c’est-à-dire de modifier la constitution et les lois ; d’attaquer sa morale, c’est-à-dire de se gouverner, dans la pratique de la vie, par une autre morale que la sienne.

Qu’est-ce enfin que le concordat ? C’est un traité conclu entre l’État et l’Église, pour se céder l’un à l’autre, au détriment de la liberté de conscience, une part de la souveraineté qu’ils n’ont pas. L’État vend à l’Église la liberté des citoyens, pour obtenir d’elle la paix et un appui ; l’Église vend à l’État ce qu’elle croit ou ce qu’elle dit être la vérité absolue, pour obtenir de lui le privilège d’enseigner seule, et celui de s’enrichir.

Conséquence : l’Église dans l’État est l’abdication de la foi religieuse ; l’État dans l’Église est la négation absolue de toute liberté ; le concordat est tout ensemble la foi avilie et la liberté proscrite. Il faut donc rejeter toute alliance entre le temporel et le spirituel. Proclamer leur séparation, ce n’est pas autre chose qu’exprimer le dogme à la fois si nécessaire et si simple de la liberté de conscience.

Arguments pour la liberté des cultes

 

Il semble que la séparation absolue de l’Église et de l’État soit nécessaire à l’indépendance de chaque Église vis-à-vis de l’État, à l’égalité des églises entre elles, à la fondation ou à l’introduction dans un pays d’une religion nouvelle, et même, considération grave quoique d’un ordre très inférieur, à une équitable répartition de l’impôt.

Il n’est pas difficile de montrer que la séparation absolue est nécessaire à l’indépendance d’une Église vis-à-vis de l’État. Si l’État protège une religion, si seulement il lui donne des édifices et un salaire, cette religion devient, en dépit de tous les efforts contraires, une partie de l’administration publique. Elle entre dans l’État, comme tout ce qui fait partie de la police de l’État, avec l’obligation d’en subir la politique, d’en respecter et d’en faire respecter les lois fondamentales. En France, par exemple, où la religion catholique est aussi libre qu’elle puisse l’être sous le régime de la protection, le gouvernement a une très grande part à l’administration, même spirituelle, de cette Église. Le concordat et les articles organiques qui sont au concordat ce qu’un règlement d’administration publique est à une loi, ne donnent pas seulement à l’État le droit de surveiller l’Église, ils lui confèrent en outre un droit d’intervention très réel et très important dans les affaires intérieures du catholicisme, comme au temps où le roi de France était le roi très-chrétien.

D’abord l’État nomme les évêques[548] et approuve la nomination des curés[549] : il tient par là tout le personnel. Ce droit de nomination se concevait à la rigueur sous François Ier, qui l’obtint du Pape Léon X, et sous ses successeurs orthodoxes ; mais aujourd’hui, après la Révolution de 1789, et l’abolition définitive du titre de religion d’État, le droit de nommer les évêques, c’est-à-dire les juges de la foi catholique, peut être exercé par un protestant ou un juif. N’est-ce pas un grand abaissement, un grand danger pour une Église ? Quand le Pape a maintenu ce droit du pouvoir civil dans le concordat de 1801, il a fait stipuler qu’une nouvelle convention serait nécessaire si jamais le pouvoir exécutif en France passait en des mains hérétiques[550]. Mais cette clause est devenue inexécutable par la force des choses ; et il ne reste plus à l’Église, depuis plus de cinquante ans, qu’à faire des vœux pour que les pouvoirs qui se succèdent en France exercent ce droit formidable avec intelligence et honnêteté ; car le droit d’investiture que le Pape s’est réservé ne constitue à son profit qu’un simple droit de veto, d’une application difficile et souvent dangereuse[551].

En ce qui concerne l’enseignement, quoique l’Église ait beaucoup gagné depuis 1848, et qu’elle ait part à la direction de l’Université, tout en conservant ses propres écoles, nous voyons qu’elle ne peut arriver à constituer ses facultés de théologie sur des bases solides[552] . Ce n’est pas que l’intervention du pouvoir civil lui paraisse plus intolérable dans la nomination des professeurs du dogme, que dans celle des curés et des évêques ; mais elle craint la surveillance universitaire, l’esprit universitaire, qui peut se communiquer d’une faculté à une autre, l’influence d’une hiérarchie différente de la sienne ; et elle préfère concentrer l’enseignement de la théologie dans les séminaires où il a moins de force et d’éclat, avec moins de périls.

Même difficulté pour les édifices consacrés au culte. Quoique traitée généreusement, la religion n’est plus maîtresse chez elle. Ni le temple, ni la sacristie, ni le cimetière, ni la maison curiale ne sont au curé[553]. Il dépend, pour tout le matériel, de l’autorité du conseil de fabrique. Il en est membre, mais à la condition de ne jamais le présider[554]. Ce conseil où siège nécessairement le maire, ne peut prendre une détermination importante que sous l’approbation du préfet ou du gouvernement, selon les cas.

Je ne parle pas de l’interdiction des processions dans certaines localités[555], des entraves mises à la réunion
des conciles et des synodes
[556], de l’autorisation préalable exigée pour l’ouverture d’une chapelle[557], des communautés religieuses défendues ou supprimées, ou autorisées sous certaines réserves[558] ; ni des mesures de police qui tiennent moins exclusivement à la nature des concordats, telles que les restrictions mises au droit d’hériter et de posséder, restrictions importantes, qui empêchent l’Église de redevenir propriétaire dans le sol, et d’ajouter à ses droits la force et l’importance que donne la richesse territoriale[559].

Je ne parle pas non plus de l’assimilation de tous les délégués du Pape aux agents diplomatiques, assimilation qui a pour effet de rendre l’autorité civile maîtresse des relations d’un évêque avec le chef de l’Église universelle[560].

Mais ce qui a une importance capitale, c’est la règle qui rend tout bref du Pape, toute nomination, tout décret d’un concile général, caduc pour la France, s’il n’est visé par le conseil d’État, et inséré au Bulletin des lois, avec l’exequatur du gouvernement[561]. Cette règle donne au pouvoir civil autorité sur le dogme même ; et il est clair que, si le chef de l’État refusait de donner son homologation à la définition d’un article de foi, le clergé français serait dans l’alternative, ou de se séparer de Rome, ou de renoncer aux bénéfices qu’il tient du protectorat. Ce n’est pas que ce droit de l’État, tout exorbitant qu’il est, puisse faire l’ombre d’un doute sous le régime de la protection : l’État, par le concordat, conclut avec une religion un contrat synallagmatique ; à partir de ce moment, cette religion ne peut plus se modifier elle-même, sans que l’État soit appelé et y consente, car toute modification dans la situation d’une des parties, modifie les conditions du traité.

Le droit de l’État à viser toutes les publications de la cour de Rome est donc fondé en raison ; mais plus il résulte nécessairement du régime de la protection, et plus il montre ce qu’une Église perd à devenir partie d’un corps politique.

Cette expression dont je me sers à dessein est parfaitement juste ; et elle est à elle seule un argument contre le régime des concordats. En vain une Église protégée voudrait-elle échapper à cette dénomination en invoquant sa mission spirituelle : les prêtres protégés et salariés sont évidemment des fonctionnaires. Ils dépendent du ministre des cultes ; ils reçoivent de lui des ordres. Ils sont astreints à prononcer certaines prières[562], à rendre aux autorités civiles certains honneurs, à paraître dans les réceptions et les cérémonies officielles. Si l’État ne les contraint pas à porter un costume de son choix, c’est qu’il dédaigne d’user de son droit incontestable à cet égard[563]. Le Premier Empire avait fait insérer dans le catéchisme le devoir d’honorer et de servir fidèlement l’Empereur[564]. Le serment des évêques et des curés, réglé par le Concordat, est ainsi conçu : « Je jure et promets à Dieu sur les saints Évangiles, de garder obéissance et fidélité au gouvernement établi par la Constitution de la République française. Je promets aussi de n’avoir aucune intelligence, de n’assister à aucun conseil, de n’entretenir aucune ligue soit au dedans soit au dehors, qui soit contraire à la tranquillité publique ; et si, dans mon diocèse ou ailleurs, j’apprends qu’il se trame quelque chose au préjudice de l’État, je le ferai savoir au gouvernement. Et si, tam in diœcesi mea quam alibi, noverim aliquid in Status damnum tractari, gubernio manifestabo[565]. »

Il est donc parfaitement vrai de dire que le régime de la protection entame la liberté des Églises, et qu’une religion n’est vraiment dans la plénitude de son caractère sacré, que quand il lui est permis de s’isoler absolument de l’État.

 

Je tire un autre argument en faveur de la séparation de la position nécessairement inégale que le régime de la protection fait aux Églises. En fait, il est bien évident que, si la distribution des budgets et des édifices religieux est faite avec partialité, et s’il y a un culte mieux partagé que les autres, il devient dominant, non par sa force propre, ce qui serait juste, mais par la force que l’État lui donne, ce qui constitue une atteinte à la liberté religieuse. Cependant, peut-on compter sur une répartition strictement proportionnelle et sur une justice toujours égale ? Les membres du gouvernement n’appartiendront-ils pas eux-mêmes à une communion particulière ? Même en supposant les chefs de l’État toujours impartiaux et intègres, comment pourront-ils tenir la balance égale entre une majorité et des minorités ? Entre des Églises dont les besoins et les exigences sont considérables, et d’autres qui ne demandent, pour ainsi dire, que la permission de vivre[566] ? La statistique, en pareille matière, est très difficile à établir ; elle est d’ailleurs très variable par la nature même des choses. Ainsi l’injustice n’est pas seulement possible, elle n’est pas seulement probable ; elle est, en quelque façon, nécessaire, et ni l’impartialité ni le talent de ceux qui gouvernent ne suffisent pour en garantir leurs administrés.

Si un budget des cultes se comprend parfaitement au point de vue des contribuables et de l’établissement de l’impôt dans un pays où il n’y a qu’une religion, les difficultés se pressent dès que toutes les religions sont accueillies et que les cultes, par les conditions mêmes de leur organisation intérieure, sont inégalement rétribués. Il y a plus : nous ne parlons jusqu’ici que des cultes déjà existants ; mais le législateur peut-il poser en principe qu’il ne se fondera pas de culte nouveau ? Ce serait attenter à la liberté. Peut-il vouloir que les cultes anciens aient seuls des droits, et que les cultes qui pourraient se fonder à l’avenir n’en aient point ? Ce serait constituer en faveur de certaines religions un droit d’aînesse, et remplacer une religion d’État par plusieurs religions d’État. Donc, si les cultes anciens reçoivent un salaire, et un salaire proportionnel, il faudra assurer aux cultes nouveaux les mêmes avantages et le même revenu. Cela ne fait pas de doute, et cela crée une difficulté presque inextricable, car il ne peut dépendre du premier prophète venu de s’ériger en ministre d’un culte et de se donner ainsi de sa propre autorité, des droits sur le trésor public qui constitueraient une véritable oppression du budget ! L’obligation de payer crée pour l’État le droit de contrôler. C’est donc lui, grâce au budget, qui décidera si un culte est un culte ou une momerie ; si une religion est réellement une religion ; si les prophètes, si les prêtres sont autre chose que des charlatans ou des imposteurs. Il faudra qu’une religion nouvelle obtienne sa patente de l’autorité administrative et qu’elle fasse reconnaître ses droits par un commissaire de police. Voilà donc, par cette nécessité d’une autorisation préalable, la liberté des cultes détruite ou grandement compromise, et l’État transformé en théologien et en théologien tout-puissant, lui qui, par son principe, est indifférent à toutes les religions positives. Qui ne serait effrayé de telles conséquences ?

Je le répète donc : pour assurer l’indépendance des Églises, l’égalité et la liberté des cultes, et pour ne pas courir le risque de frapper un impôt injuste, on doit souhaiter la suppression des budgets et la séparation absolue de l’État et des Églises.

 

Qu’est-ce qu’une Église protégée ? C’est une Église gouvernée. C’est aussi une Église limitée, car on lui mesure la propagande. La publication d’un livre, l’ouverture d’une chapelle n’est plus une question de foi ; c’est une question de police. Un livre de controverse, donné ou prêté à un voisin, est une contravention, passible d’emprisonnement et d’amende, à la loi du colportage[567]. On ne peut se réunir pour prier en commun, pour entendre un prédicateur, sans la permission préalable de l’autorité. Cette nécessité d’une autorisation est imposée aux cultes reconnus et salariés, comme aux cultes nouveaux, qui n’ont pas encore obtenu leur place parmi nos institutions[568]. La loi ne distingue pas à cet égard ; et l’on pourrait citer des cas où l’autorité administrative s’est opposée à l’établissement d’un nouveau lieu de prière, même pour un culte reconnu. S’il n’y a qu’une réunion temporelle et fortuite, aucune peine n’est applicable, si ce n’est au propriétaire de la maison qui ne peut en aucun cas se passer de la permission du maire. Si la réunion est annoncée à l’avance pour un jour déterminé, les tribunaux, suivant une jurisprudence qui paraît établie, appliqueront la peine portée par l’article 291 du Code pénal.

Dans les nombreux procès auxquels cet article 291 a donné lieu, les défenseurs ont fait valoir plusieurs moyens juridiques. Ils ont soutenu, entre autres thèses, que cet article était abrogé virtuellement par les constitutions qui proclament la liberté des cultes. Ils ont insisté sur la différence profonde qui sépare les associations et les cultes. M. Dupin, comme procureur général, a fait lui-même cette distinction en 1836. « Le culte, dit-il, c’est l’adoration de la divinité avec des croyances, des rites et des cérémonies particulières. Il est fort distinct des associations, même pour objets religieux ou réputés tels, par exemple, des congrégations, des confréries, des ligues, qui peuvent couvrir un tout autre but et être contraires à la religion même dont elles ont pris le masque (...). La communauté du culte résulte, non de l’association ou du choix des personnes, mais de l’identité des croyances ; ce n’est pas par forme d’association que les coreligionnaires se réunissent, c’est par identité des croyances[569]. » M. Dupin disait devant la même Cour, dans le procès du pasteur Oster, le 20 mai 1846 : « Quant au gouvernement, il doit égale protection à chaque culte ; c’est pour lui un devoir absolu. Ce droit et ce devoir sont incompatibles avec l’autorisation préalable exigée par l’article 291. » Lors de la discussion de la loi de 1834, M. Dubois (de la Loire-Inférieure), esprit à la fois très élevé et très pratique, proposa un amendement pour distinguer nettement le droit d’association et le droit de réunion. Son amendement fut rejeté, ainsi qu’une proposition analogue de M. Roger (du Loiret), après ces paroles du garde des sceaux, qui le déclarait inutile : « Voilà la grande distinction à faire, dit le ministre : s’agit-il de réunions qui ont seulement pour but le culte à rendre à la Divinité et l’exercice de ce culte, la loi n’est pas applicable, nous le déclarons de la manière la plus formelle ; mais s’agit-il d’associations, qui auraient pour objet ou pour prétexte les principes religieux, la loi leur est applicable. » Le rapporteur de la loi à la Chambre des pairs répéta la même doctrine : « Si cette déclaration n’est pas dans la loi elle-même, dit-il, elle en forme du moins le commentaire officiel et inséparable. C’est sous sa foi que l’article a été voté par l’autre Chambre et qu’il pourra l’être par vous ; et il n’est pas à craindre qu’un tribunal, en France, refuse de l’entendre ainsi[570]. » Cependant, malgré ces prévisions, malgré les déclarations d’un ministre de la justice, malgré l’autorité de M. le procureur général Dupin, malgré une décision de la Chambre des députés, en date du 20 avril 1844, qui renvoie au garde des sceaux quatre-vingt-dix pétitions relatives à la liberté des cultes, la plupart des tribunaux ont considéré comme des réunions tenues par des associations toutes les réunions religieuses ayant un caractère de périodicité. Un arrêt rendu par la Cour d’Amiens le 25 mars 1847 dit explicitement que « ce qui distingue les associations des simples réunions temporaires et accidentelles, c’est la permanence et la périodicité. » Déjà, en 1843, M. le duc de Broglie avait constaté, à la tribune de la Chambre des pairs, cette tendance des tribunaux à interpréter l’article 291 dans le sens le plus défavorable à la liberté des cultes, malgré les promesses les plus solennelles du ministre de la justice dans la discussion de la loi du 10 avril 1834. Voici ses propres paroles : « La jurisprudence paraît désormais fixée en sens inverse de la pensée des rédacteurs de l’article 5 de la Charte. Il suit de là qu’aujourd’hui en France : premièrement, aucun culte ne peut exister s’il n’est établi par la loi ou autorisé par l’administration, laquelle peut refuser l’autorisation si elle le juge convenable, y mettre telle condition que bon lui semble, et la révoquer quand elle l’a accordée ; et secondement, que le culte même autorisé par l’administration ne peut être exercé dans une localité quelconque sans l’autorisation de l’autorité municipale, qui peut refuser cette permission et paralyser par là le vœu de la loi et l’autorisation de l’administration supérieure. C’est l’état des choses (…). » Et il n’a pas changé depuis[571] ; car tous les procès intentés à des pasteurs protestants ont abouti à des condamnations lorsque la périodicité a été établie. Même en l’absence de la périodicité, il a suffi aux tribunaux qu’une réunion eût été annoncée d’avance pour en conclure l’existence d’une association. Voici, en effet, l’un des considérants d’un arrêt rendu le 20 mai 1857 par le tribunal de Jonzac (Charente-Inférieure) : « Attendu, dit le tribunal, que de l’instruction et des débats il résulte que, dans les premiers jours du mois de février dernier, Massy (c’est le pasteur) dit à Rambaud fils, étant à Montendre : « J’irai vous voir mercredi prochain, 11 du présent mois, vers les deux heures de l’après-midi », à quoi Rambaud répliqua : « Soit, nous vous attendrons, et j’engagerai quelques-uns de mes amis à se réunir à nous » ; qu’en effet, le jour indiqué, 11 février dernier, Massy, accompagné de Sedans, se rendit vers les quatre heures du soir chez Rambaud, au village de Grosjean, dans la commune de Rouffignac ; que bientôt après leur arrivée, il survint un grand nombre de personnes, plus de cinquante, auxquelles Massy dit qu’il était venu pour lire l’Évangile, ce qu’il fit (...). » Voilà le délit ; il est là tout entier. C’est pour avoir lu l’Évangile devant cinquante personnes, après avoir averti l’une d’elles à l’avance du jour et de l’heure où il ferait cette lecture, que M. le pasteur Massy a été condamné par le tribunal de Jonzac !

Ces détails ne paraîtront pas trop minutieux aux amis de la liberté de conscience, et il ne faut pas oublier que l’article 2 du décret du 25 mars 1852 a consacré par une disposition expresse la jurisprudence des tribunaux[572].

Un décret rendu le 19 mars 1859 et qu’on a, à juste titre, considéré comme un progrès vers la liberté religieuse, a transporté au Conseil d’État le droit précédemment attribué aux préfets, d’accorder ou de refuser l’autorisation qui, aux termes de la loi actuelle, doit précéder les réunions religieuses et l’ouverture de nouveaux lieux de culte. Cette organisation nouvelle est certainement plus rationnelle ; elle donne des garanties beaucoup plus sérieuses ; elle permet d’espérer la formation d’une jurisprudence constante et libérale. Il ne faut pas méconnaître cependant qu’en réglementant l’exercice d’un droit contraire à la liberté, elle le consacre.

 

Si les cultes salariés sont ainsi gênés dans leur exercice, et surtout dans leur extension par la protection du gouvernement, les cultes non-salariés sont dans une position plus fâcheuse encore, car ils n’ont aucun des bénéfices de la protection, et ils supportent toutes les entraves de l’administration.

Les ministres des religions salariées touchent seuls un traitement du trésor public[573] ; seuls, ils ont droit à la protection de la loi dans l’exercice de leur ministère[574] ; seuls, ils sont exemptés du service militaire[575], du service de la garde nationale[576] et du jury[577] ; seuls enfin, ils jouissent d’une part déterminée de l’autorité publique, par la présence d’un certain nombre de leurs représentants dans les conseils de l’Université[578], et même, pour le culte catholique, dans le premier corps politique de l’État[579]. Donc toute religion qui n’a pas été reconnue par une loi — ou, ce qui revient au même, toute religion dont les ministres ne sont pas salariés en vertu d’une loi de l’État — est une religion tolérée, dépendante, qui, malgré le texte des constitutions diverses, n’obtient pas pour son culte la même protection que les autres religions. Ce n’est donc pas une religion libre.

Il est dur de subir cette infériorité. Il est étrange de la subir dans un pays qui, depuis près de quatre-vingts ans, compte la liberté des cultes au nombre de ses droits les plus sacrés.

Cette nécessité d’une autorisation préalable était la conséquence naturelle du régime des religions d’État, et l’on ne peut guère s’étonner qu’elle soit restée dans notre législation sous le régime mixte des concordats, c’est-à-dire des religions protégées. En effet, l’État qui, dans un concordat, stipule à son profit le droit de refuser les décrets d’une église par lui reconnue, et de s’opposer à l’extension de cette église dans une localité nouvelle, ne peut guère, s’il est logique, se désarmer en présence des églises inconnues qui viendraient à s’implanter dans le sol. Ceux qui regardent les concordats comme un régime définitif et excellent en lui-même, peuvent donc et doivent en quelque sorte se montrer partisans de l’autorisation préalable. Au contraire, ceux qui, comme nous, repoussent les concordats, peuvent se faire un argument de la connexité des concordats avec l’autorisation préalable ; car il est facile de montrer qu’un régime dont l’autorisation préalable est la conséquence, ne peut être considéré de bonne foi comme conciliable avec la liberté des cultes. En effet : qu’est-ce que l’autorisation préalable, sinon le droit de proscrire une religion ? Nous écrivons dans la même loi le principe de la liberté des cultes, et la nécessité de l’autorisation préalable : s’il y eut jamais dans la législation d’un peuple une contradiction manifeste, la voilà. Les idées de liberté et de prévention s’excluent. Autant vaudrait dire, en vérité, qu’on accorde la liberté de la presse à condition que tous les écrits soient soumis à la censure[580] ! « Je ne crois pas, dit M. de Broglie, que quand l’article 5 de la Charte a dit que chacun en France professait librement sa religion et obtenait pour son culte une égale protection, on ait entendu dire que chacun professait le culte qu’il lui serait permis de professer[581]. »

Le décret du 19 mars 1859, que je citais tout à l’heure, est précédé d’un rapport dans lequel se trouve nettement établie une distinction fondamentale entre la liberté de conscience et la liberté des cultes, entre le for intérieur et le culte extérieur : l’un, entièrement libre et inviolable ; l’autre, soumis, non seulement à certaines mesures d’ordre et de pénalité, mais à une législation essentiellement restrictive et préventive. M. Guizot, qu’on n’accusera jamais de méconnaître les conditions et les nécessités de l’ordre, a porté, sur cette déclaration officielle, le jugement qu’on va lire : « Nous ne saurions, dit-il, laisser passer sans protestation des idées et des paroles qui porteraient atteinte à l’essence même de nos libertés et aux principes sur lesquels elles se fondent. Ce n’est pas seulement la liberté de conscience et du for intérieur, c’est bien la liberté des cultes qui nous a été et nous est promise par toutes nos constitutions[582]. Nous sommes très convaincus qu’il n’entre aujourd’hui dans la tête de personne de porter atteinte à la liberté religieuse intime et individuelle ; personne ne songe à pénétrer au dedans de chaque âme et à y établir la force en matière de foi. Il n’y a que l’Inquisition qui ait prétendu abolir la liberté de conscience, et nous avons droit aujourd’hui à quelque chose de plus que de ne pas subir l’Inquisition : nous avons droit à la liberté des cultes réelle, efficace, garantie. C’est la terre de Chanaan, promise et assurée, sinon encore pleinement possédée. Nous serons reconnaissants de toutes les mesures qui nous feront faire un pas, même petit et lent, vers ce but ; mais nous ne serons satisfaits que lorsque nous l’aurons atteint, et d’ici là nous réclamerons constamment les principes fondamentaux de la liberté religieuse, et nous poursuivrons nos efforts pour la faire triompher[583]. »

Ceux qui croient nous donner la liberté de conscience parce qu’ils ne font pas d’enquête sur notre croyance, et ne nous contraignent pas à suivre les exercices d’un des cultes autorisés par la loi, confondent la liberté de n’avoir pas de religion avec celle que nous réclamons d’en avoir une. Louis XIV allait plus loin, je l’avoue, après la révocation de l’Édit de Nantes, car il forçait les protestants à assister à la messe. Mais le droit de ne pas mentir à Dieu et aux hommes ne peut être assimilé à la liberté des cultes. Quand, sous la Convention, la Commune de Paris installa ce culte dérisoire de la déesse Raison, il aurait donc suffi, pour que les catholiques fussent libres, qu’on ne les obligeât pas à fléchir le genou devant cette idole, et à chanter des hymnes en l’honneur du matérialisme dans leurs cathédrales profanées ? Non, les catholiques ont été libres le jour où on leur a rendu la publicité de leur culte. La liberté ne peut s’entendre de la simple pensée d’un dogme renfermé dans le cœur de celui qui l’adopte, et qui par là même, échappant nécessairement à toute investigation humaine, n’aurait pu être l’objet d’une loi soit permissive, soit prohibitive. Professer une religion, c’est la pratiquer en faisant les actes qui constituent l’exercice d’un culte[584]. La surveillance de l’autorité destinée à réprimer les abus du droit ne doit pas en gêner et en empêcher l’exercice[585]. Mais, dit-on, les catholiques eux-mêmes sont, par le Concordat, soumis à l’autorité du gouvernement : leur liberté est limitée et conditionnelle. Au moins peut-on répondre qu’ils ont volontairement consenti à cette condition. Mais quand il serait vrai que la liberté des catholiques n’est pas entière, qu’en pourrait-on conclure ? Vous en faites un argument contre les religions nouvelles : pauvre argument qui conclut d’un mal à un autre mal ; et nous, nous en faisons un argument irrésistible contre le concordat, et contre l’autorisation préalable.

On fait grand bruit des conséquences possibles de la suppression de l’autorisation préalable. Même sous le régime de la religion d’État, nous dit-on, le Parlement avait le droit d’intervenir dans la police du culte, d’autoriser la publication des bulles du Pape ou de la défendre, tant il est vrai qu’en aucun temps l’autorité civile n’a pu rester désarmée en face des prétentions religieuses. Mais personne ne demande l’impunité pour les prêtres d’aucun culte. Que leurs doctrines soient contraires au code pénal, et la compétence de l’État sera entière pour prononcer une condamnation. Qui en doute ? Et alors que signifient ces alarmes ? Pourquoi parler d’un État dans l’État ? Certes, il ne faut pas exagérer l’efficacité des lois de police en matière religieuse : mais dès qu’il s’agit seulement de sauvegarder la morale générale et l’existence politique du gouvernement établi, les moyens répressifs sont évidemment suffisants ; d’où il suit que le régime préventif n’a pas d’excuse, et que la liberté est de droit.

En fait, s’il y a une association religieuse qui puisse être ou devenir un danger pour le pouvoir temporel, c’est l’Église catholique, et elle seule. Je n’en fais pas un argument contre elle ; loin de là : elle doit ce caractère à sa puissante et merveilleuse hiérarchie, au nombre immense de ses fidèles, à la grandeur de son dogme, à l’institution de ses sacrements. Est-il raisonnable de conclure de cette Église séculaire et puissante, à quelque doctrine nouvelle dont l’État surveillera les premiers pas, et qu’il arrêtera avec une évidente facilité dans ses commencements, si elle menace la morale et la paix publique ? Les citoyens qui demandent la liberté de se réunir pour adorer Dieu ne demandent pas apparemment que leurs réunions soient secrètes. Ils se réuniront en plein jour, dans un lieu public, sous les yeux de leurs concitoyens, sous la surveillance des magistrats[586]. Quand on vient, à propos de ces réunions solennelles, parler d’associations secrètes, de conciliabules politiques sous une forme religieuse, d’attentat à la morale publique, d’impuissance des lois répressives contre un culte naissant, publiquement professé, sans racines dans le sol, et sans autre appui qu’un troupeau d’adeptes nécessairement restreint, ne comprend-on pas à quelle exagération l’on s’abandonne, et quels misérables prétextes on oppose à la revendication d’un droit sacré ?

Oui, c’est un droit, et ce qui le prouve, c’est que ses adversaires invoquent contre lui, en plein XIXe siècle, les mêmes arguments qu’on opposait à la liberté naissante, quand il s’agissait en 1789 d’ébranler le principe tyrannique des religions d’État. On nous parle d’unité religieuse, quand nous invoquons la liberté de penser. On nous menace d’un abaissement du sentiment religieux par le spectacle de sectes dissidentes[587]. Vaine prudence, qui demande à la fois l’injuste et l’impossible ; l’injuste, puisqu’elle va à supprimer la liberté ; l’impossible, puisqu’elle devrait, pour être logique, remonter au-delà de 1789, et restaurer la religion d’État. Hélas ! Savent-ils si peu l’histoire, qu’ils osent encore alléguer cette chimère de l’unité religieuse ? Ne voient-ils pas à toutes les pages de nos annales qu’il en coûte moins de souffrir un schisme que de l’écraser ? Ont-ils oublié les scènes sanglantes de la Ligue et des Dragonnades ? Et tous les pouvoirs ébranlés, jusqu’au pouvoir royal, par les ridicules querelles qu’enfanta la bulle Unigenitus ? Qu’espèrent-ils d’un système bâtard qui consiste à chercher l’unité religieuse dans un temps de scepticisme et de discussion universelle, et à la chercher sans avoir même le seul secours qui puisse donner à des hommes politiques l’illusion d’y atteindre, le secours d’une religion d’État ?

La liberté des cultes n’est complète et possible que si elle coexiste avec la liberté de penser

 

Quoi que puissent dire les partisans de l’alliance entre les deux pouvoirs, il n’y a de simple et de logique que le régime des religions d’État, ou celui de la séparation absolue de la société civile et de la société religieuse.

En effet, établir une religion d’État, c’est sans doute fonder la société sur la négation de la liberté, ce qui est un crime en tout temps, et de plus, à l’heure qu’il est, une lutte contre l’impossible ; mais une fois le principe posé, tout l’ordre social s’en déduit avec une logique admirable, parce que c’est un principe clair et complet. Du moment qu’on renonce à la religion d’État, comme il le faut bien par nécessité et par justice, la logique, si on la consulte seule, veut qu’on aille à l’extrémité opposée, et que l’on fonde l’État sur la liberté absolue et l’indifférence des cultes positifs ; car c’est là aussi un principe complet, que tous les esprits saisissent, dont les conséquences sont évidentes, et qui n’engendre ni faux-fuyants ni compromis. On est vraiment trop heureux quand, le principe d’une loi étant posé, tous les esprits aperçoivent immédiatement les lois secondaires qui en dérivent !

Supposons un instant que les faits n’apportent aucune complication, et qu’on n’ait à compter qu’avec les principes en matière de liberté des cultes. On écrirait dans la Constitution que tous les cultes sont libres, qu’ils ont tous des droits égaux et qu’ils ne sont assujettis qu’à l’observation des lois communes. Non seulement l’État n’accorderait à aucun d’eux aucune prédominance, mais il ne leur donnerait ni budget, ni temple, ni aucun autre concours que la garantie qu’il doit à tout exercice de la liberté. Il ne serait pas athée pour cela, car il y a une religion naturelle formée des dogmes communs à toutes les religions, et sans laquelle il ne saurait y avoir ni société ni morale[588] ; mais il se tiendrait dans une impartialité absolue à l’égard des différents cultes positifs[589].

Malheureusement, c’est là de la philosophie de table rase, ce n’est pas de la philosophie pratique, et surtout ce n’est pas de la législation. Nous sommes faits pour aimer la simplicité et pour vivre toujours dans les complications. La société humaine vient de loin ; on ne peut nier ni le pouvoir de l’éducation, ni celui des mœurs, ni la force des traditions, ni la presque toute puissante tyrannie des habitudes. C’est une œuvre excellente de chercher à simplifier le mécanisme qui fait mouvoir toute cette grande machine : mais il ne faut pas non plus s’exagérer la puissance d’un ressort, au point de lui sacrifier tous les autres. Or il y a trois sources de complications dans la législation des cultes : la première tient aux conditions matérielles d’existence de chacun d’eux, la seconde, aux rapports nécessaires des cultes avec les circonstances principales de la vie, et la troisième, à la nature du dogme et à l’organisation de la hiérarchie dans chaque Église.

Parcourons rapidement ces trois ordres de difficultés.

 

Voici d’abord la question des édifices religieux, qui est fort grave. Dans l’état actuel de notre société, avec la division des fortunes, l’habitude de jour en jour plus générale de jeter ses capitaux dans l’industrie, l’indifférence subsistante en matière de religion, le manque absolu d’esprit d’association et d’initiative entretenu par la centralisation absolue de tous les pouvoirs, il y a tout lieu de craindre qu’on n’arrive pas sans le secours du gouvernement à construire des édifices religieux convenables et à les entretenir dignement. D’ailleurs, que fera-t-on de tous les édifices religieux actuellement construits ? S’ils rentrent dans les mains de l’État, il sera obligé de les raser ou de les vendre. Les raser, c’est de la démence ; les mettre aux enchères, c’est une profanation, et une source d’impossibilités. On l’a assez vu en 1791[590], et même en 1795, malgré les dispositions du décret du 11 prairial, inspiré par une pensée de conciliation et de tolérance[591]. Ainsi, de ce côté, il y a des difficultés et des embarras de toutes parts.

Quant à la suppression du budget des cultes, ce n’est pas certes une mesure à laquelle on puisse se déterminer légèrement.

Je ne parle pas de la promesse faite au clergé en 1789 de remplacer ses biens-fonds, dont on exigeait le sacrifice, par une allocation annuelle[592]. Je ne cherche pas jusqu’où l’on doit pousser le principe des solidarités en histoire, soit à l’égard des gouvernements qui ont succédé à l’Assemblée constituante, soit à l’égard du clergé considéré comme personne civile ; et je n’examine pas non plus si l’État a le droit de discuter l’origine des propriétés et de supprimer celles qui ne peuvent subsister qu’en violant les lois générales[593]. Il y aurait beaucoup à dire sur cette question, même au point de vue historique. L’Assemblée constituante pouvait invoquer bien des précédents, parmi lesquels je me contenterai de citer les États de 1561 : « Les gens du Tiers sont d’avis, Sire, que vous fassiez exposer en vente tout le temporel détenu et possédé par les gens d’Église, sous la réserve d’une maison principale qui demeurera au bénéficier pour son habitation (…). » La noblesse voulait aussi, à la même époque, faire payer par le clergé les dettes de l’État : « Attendu, dit-elle, que ce sont biens desquels la propriété appartient au commun du royaume, et les gens d’Église n’en ont que l’usufruit seulement (…). » Mais je laisse toute cette discussion ; je ne veux pas introduire une question dans une question : je suppose l’État parfaitement libre de tout engagement à l’égard du clergé catholique et des ministres de la confession d’Augsbourg, dont les propriétés ont aussi été réunies au domaine public, en 1799[594]. Il reste une chose évidente : c’est que le jour où l’État supprime les budgets, il donne le droit à chaque Église de rétribuer directement ses ministres[595]. On pourrait même dire qu’il leur en impose le devoir, car il est d’un intérêt général que l’exercice des différents cultes se fasse avec décence et dignité. Or, ce ne sera pas une chose facile en France que de remplacer un budget régulier[596] par une contribution volontaire. Je ne pense pas que personne puisse prendre sur soi d’affirmer qu’il n’en résultera pas de grandes et fâcheuses perturbations dans des services et des situations considérables. Nous ne sommes plus au temps de la loi juive qui, pour honorer la race d’Aaron, lui défendait d’hériter et de posséder. « Tu n’hériteras pas, et il n’y aura pas de part pour toi au milieu de mon peuple. C’est moi qui suis ta part et ton héritage au milieu des enfants d’Israël[597]. »

Il ne se présente que trois moyens d’entretenir le culte sans le secours du gouvernement : la mendicité, les oblations, les cotisations volontaires. La mendicité est dans les traditions et en quelque sorte dans le génie de la religion catholique. Non seulement elle a ses ordres mendiants, mais elle ne cesse de provoquer l’aumône individuelle soit au profit des pauvres, soit au profit du clergé ; elle fait faire plusieurs quêtes pendant chaque office dans ses églises ; elle a conservé dans une grande partie de la France l’usage des quêtes à domicile. Ce moyen est peu sûr, peu compatible avec la dignité sacerdotale, contraire aux règlements de police qui, presque partout, tendent à abolir la mendicité. Il introduit trop directement et trop intimement le prêtre dans la famille. Il aurait pour résultat infaillible d’enrichir à l’excès quelques membres du clergé et de laisser les autres dans la misère. Les oblations, ou le casuel, c’est-à-dire la rétribution spéciale affectée à chaque fonction du ministère ecclésiastique, ont aussi leurs inconvénients. Par quelle autorité sera réglé le tarif des frais pour les baptêmes, les enterrements, les mariages ? Ces oblations seront-elles purement volontaires ? On ne peut les rendre obligatoires, sans les assimiler à un salaire, contre l’esprit de l’Église et le texte du Concordat. En tout cas, il ne faut pas songer à abandonner chaque congrégation locale à elle-même, si l’on ne veut pas voir dans de pauvres villages des églises abandonnées et tombant en ruine, et des ministres du culte réduits à tendre la main, ou à se louer à la journée comme hommes de peine. Il y a d’ailleurs des services diocésains, tels que le traitement et l’entretien des chanoines et des évêques, les frais du culte dans les cathédrales, l’enseignement théologique, les synodes, et des services généraux, parmi lesquels il faut compter l’institution des cardinaux et les conciles généraux et particuliers. Il faudra donc recourir aux cotisations régulières, tolérer, par conséquent, et même encourager la solidarité des membres de chaque église entre eux, dans toute l’étendue du pays, et leur permettre d’avoir une caisse centrale, des administrateurs de cette caisse et des collecteurs. N’est-ce pas, avec le temps, fonder un État dans l’État ? N’est-ce pas préparer entre les différents cultes des compétitions et des rivalités d’une nature regrettable ? N’est-il pas évident que le pouvoir administratif et le pouvoir judiciaire seront forcés d’intervenir à chaque instant, soit pour surveiller la perception, soit pour surveiller l’administration des recettes ? Cette intervention ne sera-t-elle pas plus difficile à exercer et plus difficile à supporter que l’intervention simple et régulière qui résulte de l’existence d’un budget ? Par quelle assemblée la cotisation annuelle sera-t-elle fixée et répartie ? Par quelles mains sera-t-elle perçue ? Les divers clergés ne se livreront-ils pas à une inquisition occulte sur la nature et la quantité des revenus de leurs coreligionnaires ? Ne verra-t-on pas, selon les localités, des richesses scandaleuses à côté de misères plus scandaleuses encore ? La perception de ces nouveaux impôts ne nuira-t-elle pas aux recettes de l’État ? Ne troublera-t-elle pas l’action de l’assistance publique et celle de la charité privée ? Enfin, si les administrateurs des revenus ecclésiastiques déclarent qu’ils sont obligés de prévoir des recettes insuffisantes, de fonder des caisses de retraite, de conserver des fonds disponibles pour des besoins éventuels, la justice ne veut-elle pas qu’on les y autorise ? Et la faculté d’accumuler des économies, de faire des placements et des acquêts, ne conduit-elle pas tout droit à la reconstitution des biens de mainmorte ? Si on maintient la défense d’accepter des legs sans autorisation du Conseil d’État, la justice distributive risque à chaque instant d’être blessée ; si on la supprime, on ouvre la porte à des abus incalculables et de toutes sortes, et on nuit du même coup à la sécurité des familles, à l’impôt, à l’agriculture, et à la dignité du corps sacerdotal. Tout cela, dit-on, se fait ailleurs sans inconvénient. Oui, mais dans des pays où domine l’esprit d’association, où l’ordre résulte de l’initiative intelligente des citoyens ; non dans un pays de centralisation absolue. Il faut qu’un État soit homogène. Conclure de ce qui se fait dans un pays libre à ce qui pourrait se faire dans un pays qui ne l’est point, est tout aussi raisonnable que de vouloir tirer la même conclusion d’un raisonnement dont on aurait changé le principe. Supposez dans un pays la liberté d’association et l’esprit d’initiative qui en est la suite nécessaire, aussitôt l’association du clergé devient sans péril, et mes objections disparaissent.

Quand une liberté est un péril, ce n’est jamais parce qu’elle existe ; c’est parce qu’une autre liberté, qui lui servirait de contrepoids, n’existe pas. Je suis bien loin de croire que les difficultés que j’accumule ici soient des impossibilités ; mais elles le sont peut-être chez nous en ce moment, elles le sont avec nos lois, nos mœurs et nos habitudes d’aujourd’hui. C’est tout ce que je veux démontrer. Rien dans la liberté n’est dangereux, pour quiconque a toute la liberté.

 

Cette difficulté est grave ; en voici une plus grave encore. La religion est nécessairement mêlée à tous les actes de la vie, à la naissance, au mariage, à l’éducation des enfants, à la mort. De là, des occasions innombrables de conflits.

Ces conflits peuvent venir de la loi ou des mœurs.

Il est juste de reconnaître qu’en France, loin de créer des difficultés, la loi a tout fait pour les prévenir. Jusqu’au 19 juin 1792, la constatation des actes de l’état civil appartenait au clergé catholique[598]. Il en était résulté d’assez nombreux abus, faute d’une réglementation uniforme pour tout le royaume ; et d’ailleurs une pareille organisation ne pouvait pas subsister après qu’on eut supprimé la religion d’État, et rendu les droits civils aux non-catholiques.

Depuis l’émancipation des cultes, la constatation des naissances[599] et des décès[600] est faite par l’officier de l’état civil, qui est aussi chargé de la célébration des mariages[601]. Il est interdit aux ministres des cultes, sous des peines sévères, de bénir un mariage qui n’aurait pas été contracté préalablement devant l’officier municipal[602]. Ce magistrat, avant de célébrer un mariage, ne fait point d’enquête sur le culte auquel les conjoints appartiennent ; et comme le mariage religieux n’a par lui-même aucun effet civil, il s’ensuit qu’au point de vue légal, la difficulté de la différence des cultes entre conjoints n’existe même pas. Quant aux enfants, la loi française, qui oblige le père à donner à ses enfants une éducation convenable selon sa fortune[603], ne contient aucune stipulation particulière relativement à l’éducation religieuse. D’un autre côté, le père exerce seul l’autorité paternelle durant le mariage[604], et par conséquent sa volonté fait loi, quels que soient les désirs ou les volontés de la mère. Enfin, les lieux de sépulture sont la propriété des communes ; ils sont soumis exclusivement à l’autorité et à la surveillance des administrations municipales. Dans les communes où l’on professe plusieurs cultes, chaque culte doit avoir un lieu d’inhumation particulier, et, dans le cas où il n’y a qu’un seul cimetière, la loi veut qu’on le partage par des murs en autant de parties qu’il y a de cultes différents, avec une entrée particulière pour chacune, et en proportionnant cet espace au nombre d’habitants de chaque culte[605].

Il est certain que toutes ces lois sont pleines de prévoyance et de sagesse. On a réglé ce qu’on pouvait régler ; mais qu’on le remarque : toutes ces stipulations organisent la vie civile à côté de la vie religieuse, sans toucher à la vie religieuse. Si les futurs époux ne se contentent pas de la promesse échangée devant un magistrat, et demandent en outre la bénédiction d’un ministre du culte, aussitôt reparaissent les exigences particulières de chaque Église, en face desquelles l’État se trouve désarmé, si elles ne blessent pas directement les lois du pays, et s’il n’existe pas de concordat.

D’ailleurs la situation n’est pas la même dans un grand nombre d’États de l’Europe, où la séparation du pouvoir civil et du pouvoir spirituel est loin d’être aussi nettement déterminée qu’en France. Personne n’ignore que les mariages mixtes sont une source de persécution et de troubles en Russie, en Pologne, en Prusse, dans un grand nombre d’États de l’Allemagne et de la Suisse, en Autriche depuis le concordat[606]. Pour comprendre l’importance capitale de cette question, il suffit de penser que certains ministres du culte refusent péremptoirement de bénir l’union de deux personnes dont l’une n’appartient pas à leur communion, et que d’autres mettent pour condition à de pareils mariages que les enfants seront élevés dans leur Église. Il résulte de ces exigences que l’indifférence religieuse se propage, ou que des consentements arrachés à la passion deviennent pour l’avenir une source de déchirements intérieurs. L’accaparement des enfants au profit du schisme[607] est une des persécutions les plus cruelles dont l’Église catholique ait eu à gémir en Pologne et en Russie sous le règne de l’Empereur Nicolas. À Rome, en 1858, le Pape Pie IX a enlevé le jeune Mortara, furtivement baptisé par une servante, et l’a fait élever dans une école catholique, contre le vœu formellement exprimé de son père et de sa mère. Ce système est ancien dans l’histoire des persécutions ; et ce n’est pas sans un douloureux étonnement que l’on voit, en 1767, un ministre sceptique usurper dans de telles matières sur la puissance paternelle, et décider que le bâtard d’un juif sera nécessairement élevé dans la religion catholique, en dépit de l’opposition du père[608]. Croirait-on que la loi puisse troubler un homme même dans la mort ? Cependant il y a des pays de l’Europe où il faut disputer pour savoir dans quel coin de terre on mettra pourrir un cadavre. C’est encore une des difficultés que le concordat autrichien vient de créer pour les quarante millions d’hommes qui appartiennent à l’Empire d’Autriche, et sur lesquels il n’y a pas plus de trente millions de catholiques.

Grâce à Dieu, la loi française a tout réglé et tout prévu jusque dans les plus petits détails. Mais ce qui n’est plus dans la loi peut être resté dans les mœurs. En général, le clergé français est très prudent et très réservé dans ces matières ; il n’y a, pour ainsi dire, pas d’exemples de difficultés élevées par lui dans ces dernières années au sujet des mariages mixtes. Sur un point qui, je le crois, est tout de discipline et n’intéresse pas essentiellement le dogme, notre clergé se montre assez difficile, et, tandis qu’on marie journellement un protestant à une catholique sans rien exiger du protestant, on exige d’un homme élevé dans la religion catholique, mais qui se déclare incrédule, la formalité de la confession auriculaire. J’avoue que le sacrement de la pénitence n’étant constitué que par l’absolution reçue à la suite de la confession, une simple confession sans absolution n’est pas une profanation du sacrement, un sacrilège proprement dit ; mais le mariage n’est-il pas aussi un sacrement ? Si la bénédiction nuptiale est donnée seulement à la femme, pourquoi exiger la confession du mari ? Et si elle est donnée en même temps au mari, il reçoit donc un sacrement sans être en état de grâce, sans croire à l’efficacité du sacrement qu’il reçoit, à la mission du prêtre qui le lui confère et à la divinité de la religion qui l’a institué ? Certes, puisque la bénédiction religieuse n’entraîne aucune conséquence civile, l’Église a le droit rigoureux d’imposer ses conditions à ceux qui la lui demandent. Il y a pourtant une différence qu’elle devrait reconnaître entre l’acceptation de la bénédiction nuptiale, qui peut être considérée comme donnée seulement à la femme, et la confession auriculaire, qui est, en apparence du moins, un acte d’adhésion formelle et personnelle[609]. Un très grand nombre d’hommes se prêtent à cette formalité tout en persistant dans leur incrédulité. Est-ce un bien ? Est-ce un mal ? À mes yeux, c’est un mal ; car c’est une hypocrisie, et cette hypocrisie, fréquemment répétée, tend à détruire le sentiment moral, en faisant considérer les professions de foi comme des actes indifférents. Voilà un exemple entre mille des difficultés qui naissent de l’opposition établie entre les lois et les mœurs, entre les lois civiles et les institutions religieuses.

L’Église catholique n’a pas toujours pratiqué la même politique en France, quant à l’administration des sacrements ; et, sans remonter très haut, on trouve un exemple mémorable de ces revirements dans l’histoire du protestantisme sous Louis XIV et Louis XV. Le clergé de 1685, qui dirigea la conscience de Louis XIV à l’époque des dragonnades et de la révocation de l’Édit de Nantes, demandait que l’on contraignît les nouveaux convertis à se conduire extérieurement en bons catholiques, à envoyer leurs enfants aux instructions, à assister eux-mêmes aux offices et à recevoir les sacrements de l’Église. « Il croyait, dit Malesherbes[610], que si un faux converti commettait un sacrilège en recevant indignement nos sacrements, celui qui les lui administrait n’en était pas responsable, et qu’au contraire il était avantageux pour la religion catholique d’engager les hérétiques à lui rendre cette espèce d’hommage. » Une preuve sans réplique que telle était l’opinion du clergé, c’est la déclaration du 29 avril 1686, par laquelle il fut ordonné que quand un nouveau converti, malade, aurait refusé de recevoir les sacrements de l’Église, il serait condamné aux galères s’il recouvrait la santé ; et que s’il mourait, sa mémoire serait flétrie, son cadavre jeté à la voirie et ses biens confisqués. Il est bien évident que le prétendu converti qui, à l’article de la mort, marque de la répugnance pour les sacrements de l’Église, en est indigne. C’est donc le sacrilège que cette loi ordonne. « De la torture à l’abjuration et de celle-ci à la communion, il n’y avait pas souvent vingt-quatre heures de distance, dit le duc de Saint-Simon, et leurs bourreaux étaient leurs conducteurs et leurs témoins. C’est ainsi, ajoute-t-il avec force, que les orthodoxes imitaient, contre les erreurs et les hérétiques, ce que les tyrans hérétiques païens avaient fait contre la vérité, contre les confesseurs et contre les martyrs[611]. » On ne se pouvait consoler de cette immensité de parjures et de sacrilèges prescrits, exigés par les magistrats, par la loi. Et cette loi a été renouvelée en 1715 et 1724[612], parce que le système qui était celui du clergé sous Louis XIV, a été celui des ministres et des magistrats sous Louis XV[613]. Le cardinal de Noailles fut le premier qui éprouva des scrupules sur cette participation des convertis aux sacrements de l’Église. Il obtint, en 1698, un édit qui devait tempérer la rigueur avec laquelle on exigeait des nouveaux catholiques l’accomplissement des devoirs de la religion ; mais cet édit ne fut pas exécuté. On ne commença à se relâcher réellement que sous le cardinal Fleury ; et alors on passa très rapidement d’une extrémité à l’autre : car au lieu que sous Louis XIV on contraignait les protestants à recevoir les sacrements, on refusa désormais de leur administrer le sacrement du mariage, tant qu’il y avait des doutes sur la sincérité de leur conversion. Il y eut dissentiment à ce sujet entre la magistrature, qui tenait pour l’ancienne politique, et le clergé, qui était résolu de s’opposer de toutes ses forces à la profanation habituelle et scandaleuse des sacrements. On réunit à Montpellier, en 1752, les évêques du Languedoc et quelques magistrats, pour arriver à une conciliation ; mais les évêques se montrèrent inflexibles ; et, chose digne de remarque, la plupart des protestants, qu’une telle décision du clergé condamnait au concubinage, puisqu’il n’y avait pas alors d’autres mariages que le mariage devant l’Église catholique, aimèrent mieux en subir les conséquences pour eux et pour leurs enfants, que de se souiller par une hypocrisie. Sans vouloir offenser personne, je crois pouvoir dire ici qu’il ne faut jamais jouer avec les choses sacrées. Tout le monde y perd : le prêtre qui exige, l’incrédule qui se soumet. Ces adhésions simulées n’aboutissent qu’à l’indifférence religieuse, ou à la haine contre la religion qui les impose.

Il arrive aussi, et même assez fréquemment, que les inhumations deviennent des sujets d’irritation et de scandale. C’est peut-être plutôt la faute des incrédules que celle des prêtres. La loi civile a réglé tout ce qui concerne l’inhumation proprement dite ; mais elle ne pouvait obliger un clergé à célébrer les cérémonies religieuses sans empiéter sur le pouvoir spirituel. Il est vrai que quand une Église refuse ses prières et ses cérémonies à un mort, elle le rejette en quelque sorte publiquement de sa communion, et fait peser une sorte d’anathème sur sa mémoire ; et il est également hors de doute que l’Église catholique, dans certains cas heureusement très rares, refuse l’entrée du temple et la présence de ses ministres[614] ; mais il me semble, je l’avoue, que quand ce refus n’est pas arbitraire, quand il est fondé sur des faits incontestables et d’une importance grave, les familles devraient le supporter sans se plaindre. Un homme abandonne notoirement la religion dans laquelle il a été élevé ; même au moment de la mort, il ne se réconcilie pas avec elle. À peine est-il cloué dans son cercueil, que la famille appelle les prêtres. Que veut-elle ? La plupart du temps, elle cède à une routine, elle est poussée par l’usage, non par la foi. Si le prêtre refuse à ce mort une bénédiction que, vivant, il eût repoussée, n’est-il pas dans son droit ? S’il exerce ce droit avec modération, et s’il n’insulte pas ce cercueil et cette douleur, qui peut lui reprocher sa fermeté ? C’est peut-être un acte de droiture de ne pas vouloir tourner en comédie et en grimace les bénédictions de la mort. Ces occasions de scandale disparaîtraient, si l’on était logique. Vous croyez à la religion ? Pratiquez-la ! Vous n’y croyez pas ? Abstenez-vous dans la vie et dans la mort ! Voilà le vrai ; mais il en est tout autrement dans la pratique.

Il y a, dans les rapports ordinaires de la vie, une autre source de conflits plus nombreux peut-être entre la discipline ecclésiastique et la loi civile ; c’est la propriété.

La loi française a pris des précautions multipliées pour empêcher le clergé d’augmenter indéfiniment ses richesses. Avant la Révolution, le clergé possédait des biens immenses, parce que les donations faites aux églises, aux communautés religieuses, aux établissements charitables et les fondations de messes ou d’offices étant considérées comme œuvres propitiatoires, les mourants ne se faisaient pas faute de se réconcilier avec le ciel au détriment de leurs héritiers. Non seulement il en résultait de graves perturbations dans la paix et la sécurité des familles, mais l’État tout entier avait à souffrir de l’existence des propriétés de mainmorte. Il y perdait de deux façons ; d’abord par l’exonération des impôts, et surtout de l’impôt de transmission, les propriétaires mainmortables ne mourant jamais ; et ensuite par la mauvaise administration des immeubles, l’intérêt des bénéficiers étant de tirer immédiatement de la terre tout ce qu’elle pouvait donner, de l’épuiser par conséquent, et de la transmettre ainsi dévastée et inféconde à leurs successeurs étrangers et inconnus. La Révolution de 1789 coupa court à cet état de choses en mettant la main sur les propriétés du clergé, qu’elle indemnisa par la création du budget des cultes. La tâche des rédacteurs du Code civil fut d’empêcher le clergé de recommencer cette fortune. Ils firent pour cela l’article 909, qui déclare caduque toute disposition faite par un mourant au profit du directeur de sa conscience ; et l’article 910 qui interdit à tout établissement public d’accepter un legs ou une donation entre vifs sans y être autorisé par ordonnance du pouvoir exécutif. Cette dernière disposition fut confirmée et même aggravée par la loi du 2 janvier 1817. L’ordonnance du 14 janvier 1831 étendit les prohibitions et ordonna que dans tous les cas les héritiers naturels seraient préalablement appelés et entendus. Enfin, la loi du 20 février 1849 soumit à une taxe annuelle tous les biens de mainmorte et par conséquent les immeubles appartenant aux séminaires, fabriques, congrégations religieuses, etc. Mais si ces lois protègent les familles, le trésor et l’agriculture contre les empiétements du clergé, il n’y a pas de loi qui interdise au fidèle de consulter le prêtre sur l’usage qu’il doit faire de son bien, sur le prêt à intérêt, l’usure, la compensation secrète, etc. Le septième commandement, non furtum facies[615], est un de ceux qui ont le plus exercé la science et la subtilité des docteurs catholiques. L’Église a longtemps soutenu que le prêt à intérêt était une usure, et que l’usure était une faute grave ; et par conséquent, tant qu’elle a été associée au pouvoir, elle a retenu pour ses tribunaux les causes d’usure comme les causes d’hérésie, de divorce et de mariage. Nous voyons même dans un très curieux manifeste publié en 1247 par les seigneurs laïques les plus considérables, contre les empiétements des tribunaux ecclésiastiques, une exception consentie par les réclamants, pour les causes d’hérésie, mariage ou usure[616]. Aujourd’hui qu’il n’y a plus en France de tribunaux ecclésiastiques, les prêtres n’exercent plus leur influence que par la confession auriculaire. Mais cette influence, on n’en saurait douter, est très considérable ; et qu’arriverait-il si les principes des casuistes, journellement consultés, étaient en désaccord avec ceux du code civil ? On dira qu’en fait, cela n’est pas. Je le reconnais volontiers. Le clergé catholique conseille partout le respect le plus scrupuleux du droit de propriété ; son action s’exerce tout entière au profit du code civil. Il est heureux qu’il en soit ainsi. Tout le monde conviendra qu’il en pourrait être autrement. Il peut se rencontrer, en France ou ailleurs, un désaccord formel entre la casuistique et la loi civile. On peut même à la rigueur en trouver chez nous quelques exemples. Ainsi, d’après la loi française, la convention contractée par violence n’est pas nulle de plein droit ; elle donne seulement lieu à une action en nullité ou en rescision[617]. Or un des casuistes les plus accrédités, le plus accrédité peut-être de l’Église de France, admet que la convention contractée par violence peut être rescindée, non seulement par le juge, mais encore par la personne qui a été contrainte, et de sa propre autorité ; et que si cette rescision n’est pas acceptée par l’adversaire, la partie lésée peut « user de compensation à raison du tort qu’elle a éprouvé[618] », c’est-à-dire, en termes vulgaires, se payer de ses propres mains. S’il arrive à un confesseur de conseiller à un pénitent d’agir ainsi, le pénitent commet un acte défendu et même puni par la loi. Le même casuiste admet d’une façon générale, quoique avec de sages réserves, la doctrine de la compensation secrète[619]. Il autorise, un peu à contrecœur et en faisant, s’il faut l’avouer, violence aux textes les plus formels, le prêt d’argent à intérêt[620]. Il fait, sans doute, en autorisant le loyer de l’argent, preuve d’intelligence et de sagesse ; mais on sait que pendant longtemps l’Église professa une doctrine toute contraire et qu’elle parvint même à introduire dans nos lois la défense de tirer un profit quelconque de l’argent prêté. Turgot nous apprend que cette loi était encore en vigueur, dans plusieurs parties de la France, en 1769[621]. Tout le monde voit ce qui arriverait, si le clergé revenait aujourd’hui à cette ancienne doctrine en mettant d’un seul coup en interdit tous les établissements de crédit et toutes les banques particulières ! Je me borne à ces exemples que je ne fais qu’indiquer, pour montrer, non l’existence, mais la possibilité de nombreux abus.

Il y a deux points dans le dogme catholique dont l’importance sociale est considérable : le dogme de la nécessité de la foi : « Hors de l’Église, point de salut », et l’institution des sacrements ; le premier parce qu’il est la plus complète expression de l’intolérance religieuse, le second, parce qu’il ne permet aucune indulgence dans les fonctions les plus nécessaires du ministère ecclésiastique. On voit d’ici les mille conséquences pratiques, surtout dans un pays comme la France, où, par une contradiction qui doit disparaître devant les progrès de la raison publique, on est à la fois indifférent quant au dogme et exigeant quant aux cérémonies. Tout a été dit sur la confession auriculaire, c’est-à-dire sur l’administration du sacrement de pénitence. À cet égard, la loi civile et les mœurs ne peuvent rien, et la paix ne résulte que du bon esprit et de la sagesse du clergé. Il en est à peu près de même de la hiérarchie ecclésiastique. On sait que tous les prêtres sont liés par un serment d’obéissance à l’évêque de leur diocèse, et que les évêques doivent l’obéissance filiale au Pape. Telle est dans sa simplicité cette puissante organisation. Le Pape donne un ordre aux évêques ; les évêques le transmettent aux prêtres : il n’y a ni objection ni récalcitrants ; toute l’armée du clergé catholique fonctionne dans le monde entier comme un seul homme. Je prends ici les choses très en gros ; il est évident que cette obéissance absolue n’existe que pour les matières spirituelles, et que, même dans ce cas, tant qu’on n’aura pas proclamé l’infaillibilité du Pape, ses décisions, lorsqu’il s’agit de l’établissement ou de la définition d’un dogme, ont besoin d’être acceptées par un concile ou par la majorité des évêques, pour devenir obligatoires. Mais quand même les théologiens disputeraient sur la matière et la limite de l’obéissance, personne ne peut nier la force et l’étendue du pouvoir du Pape sur tout le corps ecclésiastique, et le pouvoir des évêques sur le clergé de leurs diocèses. Quand on dit que c’est une armée parfaitement disciplinée, on se sert d’une image très incomplète, car il n’y a jamais eu d’armée où le commandement eût tant d’unité et de force. Les dissentiments même qui se produisent prouvent l’énergie du pouvoir central de l’Église, puisque, aussitôt que la cour de Rome a prononcé, tout le monde se soumet et se range.

Les conséquences civiles d’une telle organisation abondent. En France, par exemple, il y a de quarante à cinquante mille prêtres. Voilà un corps qui a des intérêts communs, et les mêmes intérêts pour tous ses membres dans toute l’étendue du pays. Il a des chefs parfaitement unis entre eux, fort indépendants du pouvoir civil par leur caractère et leur inamovibilité, et tout puissants sur leur clergé par le serment d’obéissance et par la faculté de suspendre pu de retirer les pouvoirs. Ce clergé a une solidarité étroite avec le clergé de tous les autres pays, et il est dans la dépendance complète du chef commun des fidèles qui réside à Rome dans ses propres États. Que le Pape ordonne au clergé français de refuser la bénédiction de l’Église aux mariages mixtes, ou de mettre des conditions à la présence des aumôniers dans les collèges, ou de réclamer par tous les moyens en son pouvoir, par la presse, par la prédication, par la confession, par les mandements épiscopaux, l’abolition de la liberté de conscience, que fera le clergé ? Obéira-t-il ? Je le crois. Que fera l’État ? Je sais bien ce qu’on peut répondre : le Pape ne fera pas cela, pour deux raisons ; d’abord parce qu’il est sage, et ensuite parce qu’il y a un concordat entre Rome et la France. Mais tout en rendant hommage à la sagesse et à l’habileté de la cour de Rome, je puis bien dire, parce que cela est évident (et tous les catholiques le diront avec moi), que la situation des affaires ecclésiastiques en France n’est pas absolument telle que la souhaiteraient les ultramontains. Je n’exagère rien en disant que les propositions de 1682 leur paraissent bien près d’être une hérésie. Le Pape vient de signer, il y a quelques années, un concordat avec l’Autriche : peut-on douter qu’il n’en désire un pareil en France ? Plus récemment encore, dans une allocution sur les affaires ecclésiastiques du Mexique, le Pape n’a pas paru très favorable « aux grands principes de 1789. » Bornons-nous à cela ; et ne parlons pas des colères provoquées avant la guerre d’Italie, par la sécularisation des communautés en Piémont et en Espagne. Qu’y a-t-il donc entre la France et une situation équivalente à celle qui a été faite à l’Autriche ? Une seule barrière : le Concordat de 1801. Il reste encore autre chose ; c’est la volonté de la France de ne pas souffrir certaines agressions. Cette volonté ne peut être mise en doute ; on luttera donc, mais il faudra lutter chaque jour. Je veux bien croire aussi qu’on luttera avec succès ; mais cette guerre, dans laquelle on est sûr d’avance de ne pouvoir être vaincu, n’en est pas moins très déplorable en elle-même. Ajoutons qu’elle est inévitable dès qu’on renonce au concordat. Et en effet, qu’on y prenne garde : un concordat est un contrat synallagmatique. Si la France cesse de l’exécuter en ce qui la concerne, l’Église est déliée, elle rentre dans la plénitude de sa liberté. Je n’hésite pas un moment à dire que si l’on supprime, par exemple, le budget des cultes, il n’y a plus de concordat. L’Église romaine ne manquera pas aussitôt de signifier directement aux évêques français ses volontés, ses décisions doctrinales et les actes des conciles, de nommer directement aux évêchés, d’en modifier les circonscriptions, de faire en un mot tout ce que le Concordat lui interdit. Nous n’aurons contre ces empiétements que la diplomatie, et la ressource extrême d’une occupation militaire. Voici donc le dilemme dans lequel se trouve placé le gouvernement français à l’égard de l’Église catholique : ou conserver le concordat avec tous les droits qu’il garantit, ou renoncer au concordat, et rendre immédiatement sa liberté d’action à l’Église romaine. C’est-à-dire qu’il faut choisir entre ce qui existe, ou une liberté à coup sûr embarrassante dans l’état actuel, puisqu’elle émancipe une association formidable dans un pays où il n’y a pas d’association, et qu’elle donne la pleine liberté de son action au seul pouvoir en France qui n’émane pas du pouvoir central.

La Constituante avait essayé de sortir de ces difficultés par la Constitution civile du clergé ; mais il faut dire que cette constitution n’était ni viable ni légitime. L’Assemblée était dans son droit quand elle réglementait la propriété du clergé, puisque la réglementation de la propriété dans un pays appartient au pouvoir civil ; mais quand elle décidait, par exemple, que les évêques seraient nommés par les électeurs au lieu de l’être par le roi, elle usurpait certainement sur les droits et sur l’indépendance de l’Église ; elle violait la liberté de conscience. Elle se défendait en disant qu’elle ne faisait que rétablir la pratique de l’Église primitive. Je le veux ; ce n’en est pas moins un sophisme. Il faut qu’une Église se gouverne et s’administre d’après ses propres principes, ou elle n’est pas libre. La Constituante n’avait que deux partis à prendre : ou laisser à l’Église une liberté absolue, ce qui était possible alors, ou obtenir par voie de concordat, c’est-à-dire en s’adressant à l’autorité du Pape, les réformes comprises dans ce qu’elle appelait la Constitution civile du clergé.

On voit par ce peu de mots que la liberté de conscience est une question très simple et très aisée en théorie, très complexe dans la pratique, et qu’il n’est pas facile, comme certains esprits irréfléchis se l’imaginent, de trancher les difficultés qu’elle présente par deux ou trois articles de loi.

Ces difficultés ne sauraient être vaincues que dans un pays absolument libre, où toutes les forces de l’enseignement laïc, de la presse, de la tribune, de l’association, de l’initiative intelligente des citoyens peuvent balancer l’ascendant du corps sacerdotal. Mais si la presse est surveillée et entravée, si la discussion des matières religieuses compromet la sécurité personnelle de ceux qui s’y livrent, si les associations de capitaux et d’efforts dans un but purement moral ne sont ni sanctionnées par la loi, ni facilitées par les mœurs, si les citoyens, accoutumés à se reposer de tous les intérêts généraux sur le gouvernement, ne savent pas employer leur énergie à défendre et à propager leurs principes, une Église aussi fortement constituée que l’Église catholique, ayant des prêtres par milliers, des affiliés innombrables, un chef absolu, des temples partout et par conséquent des confessionnaux et des chaires, assurée de plus de cent millions de revenus en France, sans compter les propriétés des fabriques, presbytères et autres établissements religieux autorisés comme personnes civiles, investie en outre du droit de tout imprimer et de tout dire, mêlée à tous les actes les plus solennels de la vie, à l’éducation, aux mariages, appelée sans cesse au chevet des mourants, une telle Église étouffe nécessairement toute liberté dans un pays, quand elle ne rencontre pas en face d’elle la liberté, ou quand elle ne renonce pas volontairement à user de la plénitude de sa force, en obtenant pour compensation la protection et le salaire. C’est pourquoi je répète avec une conviction entière : le Concordat doit être aboli, mais à la condition expresse qu’on nous rende, du même trait de plume, la liberté absolue de penser.

Nous allons voir maintenant, avant de conclure, un nouvel argument en faveur de cette double conclusion, dans les questions qui se rattachent à l’enseignement.

Je prends l’enseignement tel qu’il est constitué en France, parce que l’Université est originairement fondée sur un principe très simple et très radical, et que par conséquent elle nous fournit un exemple parfaitement clair.

Avant la Révolution, il y avait un grand nombre de corps enseignants, parmi lesquels les jésuites et les oratoriens dont les doctrines étaient fort loin de s’accorder. Lorsque l’Empereur entreprit de remettre les études en honneur, il fonda, sous le nom d’Université, une sorte de corporation laïque, gouvernée par un grand maître, ayant ses règlements, sa discipline, sa pénalité, ses récompenses honorifiques, comprenant tous les degrés et toutes les matières de l’enseignement, et réunissant toutes les écoles sous son autorité. Cette Université, d’après la définition même de son organisateur, M. de Fontanes, n’était autre chose que l’État enseignant. Elle laissa subsister à côté d’elle des écoles d’enseignement primaire et secondaire, mais en leur imposant des conditions onéreuses et un véritable vasselage. Ces écoles furent astreintes d’obtenir de l’Université l’autorisation d’exister ; elles durent lui payer un tribut pécuniaire, accepter d’elle leurs livres et leurs méthodes, subir l’inspection de ses agents, reconnaître sa juridiction en matière disciplinaire, et présenter leurs élèves à ses jurys d’examen pour l’obtention des grades[622].

L’Université, ainsi privilégiée et dominante, fut pour l’enseignement ce qu’est pour les cultes une religion d’État. À partir de ce moment, et jusqu’à la révolution de 1848, il n’y eut plus en France de liberté d’enseignement[623].

Il était fort naturel que les droits de la liberté fussent revendiqués. Ils le furent rarement et faiblement jusqu’en 1830 par l’industrie privée qui ne songeait guère qu’à ses intérêts industriels, énergiquement et persévéramment, à partir de 1830, par le clergé catholique, maître jusque-là de l’enseignement, et fort peu soucieux, pendant cette heureuse période, d’une liberté qui n’aurait profité qu’à d’autres.

Je ne recherche pas ici si le clergé avait le droit, au point de vue catholique, de réclamer la liberté d’enseignement. Je ne le crois pas. Il n’est pas conforme à l’esprit de l’Église de réclamer la liberté d’enseignement, la liberté de la presse, la liberté de conscience, toutes libertés de même origine et de même nature[624]. Réclamer d’une façon absolue la liberté d’enseignement, c’est la réclamer pour toutes les écoles et pour toutes les doctrines ; et réclamer la liberté des cultes, c’est la réclamer pour tous les cultes. Le clergé catholique, demandant l’établissement d’une liberté à laquelle les juifs et les protestants auraient eu autant de droits que lui, ne paraissait pas dans son rôle ; et l’on peut dire au moins que cette situation qu’il avait prise contrastait étrangement avec le maintien de l’Inquisition dans les États Romains.

Mais veut-on savoir pourquoi le clergé demandait la liberté ? C’est qu’il savait que, par la force des choses, il en profiterait seul. Tant que l’esprit d’association ne sera pas né en France, toutes les fois que le clergé sera libre d’agir, il écrasera toute concurrence privée et luttera contre l’État à chances égales. En veut-on la démonstration ? Elle vaut la peine d’être faite, parce que la même difficulté se présentera toujours partout où une religion sera en majorité et où l’esprit d’association fera défaut. D’abord il y a en France cinquante mille prêtres ; ainsi le clergé ne manquera jamais de professeurs. Acheter ou construire une maison, ce n’est rien pour lui, avec les ressources dont il dispose. Il trouve, quand il le veut, des bienfaiteurs ; si l’argent lui manque, il ouvre une quête. Aussitôt l’école fondée, elle a pour patrons tout le clergé et la plupart des catholiques fervents. Et qu’est-ce que le clergé ? Un nombre incalculable de prédicateurs, de confesseurs, de directeurs de conscience. L’État, avec toutes ses forces, et l’évidente supériorité de ses méthodes et de ses professeurs, n’est pas de trop pour lutter contre une situation pareille. Que pourrait faire un citoyen, dans son isolement, avec ses ressources nécessairement restreintes ? Quant à fonder une vaste association laïque, il ne faut pas y songer : ce n’est ni dans nos mœurs, ni dans le génie de nos institutions. Ajoutons même, pour ne pas omettre ce détail d’un ordre inférieur, que le célibat des ecclésiastiques, en permettant aux écoles catholiques de rétribuer moins chèrement leurs maîtres, leur assure les avantages de la concurrence matérielle contre leurs rivales. Que voulait donc en réalité le clergé ? Ôter à l’État un monopole de droit, et prendre pour lui-même un monopole de fait.

Voilà l’explication de cette contradiction dont nous avons été témoins pendant dix ans, lorsque les libéraux défendaient le monopole universitaire, et que les catholiques réclamaient la liberté d’enseignement. La même anomalie se rencontre dans tous les pays catholiques. En Belgique, par exemple, le clergé demande aussi la liberté absolue d’enseignement, et dans la question d’assistance publique, ce sont les libéraux qui veulent centraliser la perception et l’administration des secours dans les mains du gouvernement, et ce sont les catholiques qui réclament l’initiative des individus et les droits de la charité privée. Les positions se trouvent ainsi déplacées par le fait de la constitution du clergé catholique en association autorisée, et presque toute puissante.

Pour moi qui regarde la liberté d’association comme un droit, je la réclamerais au besoin pour le clergé, et je l’ai même réclamée comme député devant l’Assemblée constituante pour les corporations religieuses[625] ; mais je pensais alors que la liberté d’association serait consacrée par la loi ; j’étais à mille lieues d’imaginer qu’elle serait une exception unique en faveur du clergé ! Toutes les fois qu’une liberté est accordée aux uns, il faut qu’elle soit aussi accordée aux autres. Partout où il n’y a qu’une association autorisée, toute liberté conquise devient immédiatement, pour cette association privilégiée, un monopole.

Après avoir montré que la liberté d’enseignement, telle qu’elle était demandée par le clergé, serait promptement devenue un monopole entre ses mains, cherchons aussi quelle était l’arrière-pensée des ultramontains, et ce qui les rendait si ardents à se rendre maîtres de l’éducation.

Il semble, au premier abord, qu’il s’agissait de part et d’autre d’une pure question de prosélytisme, que les uns voulaient faire des incrédules, et les autres des catholiques. La partie belligérante du clergé n’a pas manqué de poser la question en ces termes ; et pour être juste, pour être impartial, je commencerai par reconnaître qu’un nombre assez considérable de prêtres et de pères de famille catholiques n’ont pas eu d’autre motif de se mêler à cette querelle. Mais ce qui importe, c’est de connaître la pensée des chefs, de ceux qu’on pourrait appeler les meneurs, si ce mot ne ressemblait pas à une injure. Or ceux-là voyaient les choses de trop près pour attribuer le dépérissement de la foi à l’éducation des collèges. Ils savaient que tous les collèges de l’Université avaient un ou plusieurs aumôniers, choisis parmi les prêtres les plus instruits, et assimilés pour le rang et le traitement aux professeurs de premier ordre ; que dans tous les collèges royaux l’aumônier avait son logement dans l’établissement même, et vivait par conséquent avec les élèves ; qu’il faisait chaque semaine, à heure fixe, une conférence religieuse, sans parler de l’office du dimanche, et de l’exhortation qui le précédait ; qu’aucun obstacle venu de l’administration n’entravait les rapports de l’aumônier avec les élèves ; qu’il était maître absolu de l’enseignement religieux.

Les chefs de la croisade entreprise contre l’Université savaient encore avec quelle vigilance on surveillait dans l’intérieur des collèges l’accomplissement des devoirs religieux des élèves. Toute marque d’irrévérence envers la religion était punie avec sévérité. L’enseignement lui-même, à tous ses degrés, était d’une orthodoxie poussée jusqu’au scrupule. Aucun professeur d’histoire ne se serait permis d’élever le plus léger doute sur l’authenticité des Écritures ; le moindre manque de respect aurait été puni d’une destitution immédiate. La philosophie n’était pas moins circonspecte. Le programme avait été rédigé avec soin pour écarter les questions irritantes ; les professeurs étaient dûment avertis à leur entrée en fonctions, qu’ils ne devaient rien enseigner qui pût paraître contraire à la foi catholique ; les proviseurs, les inspecteurs étaient très attentifs à ce qui se passait dans la classe, et les aumôniers de leur côté ne se faisaient pas faute de s’ériger en surveillants de leurs collègues. La preuve qu’il ne se passait rien de répréhensible au point de vue des croyances catholiques, c’est que, pendant la période d’agitation, quand le clergé cherchait partout des arguments pour sa cause, il trouva à peine à désigner à l’autorité cinq ou six professeurs, qui la plupart se justifièrent. Il fallut sortir de l’enseignement même, et avoir recours aux livres écrits par les professeurs. Dix ou douze écrivains furent incriminés ; et parmi ceux-là la moitié au moins étaient tellement obscurs que les universitaires eux-mêmes ne les connaissaient pas. On chercha dans ces livres des bouts de phrase, des mots hasardés, on en tira des conclusions vraiment extraordinaires, et quand on eut, par ce moyen, une preuve telle quelle que dix ou douze universitaires avaient écrit des livres suspects, on en conclut que l’Université tout entière n’était qu’une vaste école de dépravation, et, suivant l’expression consacrée, la sentine de tous les vices[626]. Il est bon de remarquer que presque toute la polémique roula sur les livres de M. Cousin ; que les autres ne figurèrent au procès qu’en qualité de comparses, et pour faire nombre ; de sorte qu’en définitive, on accomplit sous nos yeux ce tour de force vraiment unique de démontrer que l’Université pervertissait les mœurs et l’esprit de la jeunesse, parce que les livres de M. Cousin, qui n’étaient pas même des livres de classe, contenaient au plus deux ou trois phrases, interprétées par ses ennemis dans un sens panthéiste. Ainsi l’Université était corrompue, parce qu’elle avait à sa tête, à côté de M. Villemain, de M. Guizot, et de tant d’autres hommes graves et illustres, un philosophe qui a pu résumer sa doctrine dans un livre de morale, et qui a eu le droit d’appeler ce livre Le Vrai, le Beau et le Bien[627] !

Si cette conspiration a réussi un moment, grâce à la puissance de la presse, il est certain que les chefs du parti n’ont pas pu croire à ces exagérations et à ces calomnies.

Une preuve, entre mille autres, que l’éducation des collèges était religieuse, c’est que les véritables écoles panthéistes et matérialistes combattaient avec le clergé contre l’Université. L’Université était accusée d’impiété par les uns, et d’hypocrisie par les autres. Elle n’était au fond que respectueuse et circonspecte ; mais tellement respectueuse, circonspecte à tel point, que le clergé, selon moi, au lieu de tant d’attaques et de tant d’injures, lui devait des actions de grâce.

Cependant, à regarder non plus les collèges, mais la société, il était évident que le nombre des fidèles diminuait de jour en jour. L’incrédulité faisait des progrès, et, disons-le sur-le-champ, elle continue à en faire. Nous verrons tout à l’heure si c’est l’éducation laïque qui en est cause ; mais ne craignons pas de constater d’abord le fait.

Si l’on compare la situation de la France, par rapport à la religion catholique, avant et après la Révolution, on ne trouvera certes pas de nos jours plus de libertinage et plus d’impiété, mais on trouvera une indifférence plus générale pour les dogmes, un éloignement plus marqué de la participation aux sacrements et aux offices. Cela même peut se constater dans de plus petites périodes, et l’on n’a qu’à comparer, par exemple, la Restauration avec le gouvernement de Juillet.

C’est à ce progrès constant et manifeste de l’indifférence en matière de religion positive, que le clergé voulait s’opposer, comme c’était son droit et son devoir. Il comptait pour cela sur l’éducation, plus que sur toute autre ressource, et il faut avouer qu’il n’avait pas tort. Il demandait la liberté d’enseignement, ce qui était juste, et il comptait en profiter plus que tous les autres, ce qui était habile. Mais il égarait les esprits en prétendant que l’éducation des collèges universitaires n’était pas religieuse. Elle l’était dans une bonne, dans une juste mesure. Elle ne l’était pas moins après 1830 qu’elle ne l’avait été sous l’Empire, quand un évêque et deux grands vicaires siégeaient dans le conseil impérial de l’Université. Elle était, selon l’expression de M. Guizot à la Chambre des pairs, religieuse et laïque. On voulait la rendre monacale. Voilà le secret de la lutte, en voilà le dernier mot. Nous verrons tout à l’heure ce que signifie cette substitution de l’éducation monacale à l’éducation laïque, et à quelles vues d’ensemble elle se rattache.

L’éducation laïque des collèges mettait l’aumônier en rapports intimes et constants avec les enfants ; elle permettait, sans aucune restriction, sans aucune entrave, l’enseignement du dogme ; elle ne tolérait aucun enseignement contraire. Que voulait-on de plus ? On voulait des pratiques minutieuses, qui obtinssent par l’habitude une influence que la persuasion ne donnait pas. On voulait un enseignement philosophique et historique qui rendit la crédulité facile en faussant les principes de la critique historique, ou en frappant de suspicion les droits de la raison humaine. On voulait en un mot effacer les travaux, les démonstrations, les batailles qui, depuis deux cents ans, avaient mis l’humanité en possession d’elle-même, et ramener l’intelligence à ses anciennes croyances en la ramenant à ses anciennes superstitions.

Si l’on avait eu confiance dans la vérité de la doctrine qu’on apportait, et dans la supériorité de la morale qu’on prêchait, voici la ligne de conduite qu’on aurait suivie : on aurait répandu à grands flots l’instruction primaire, pour rendre tous les hommes capables d’étudier et de comprendre ; on aurait rendu accessible l’étude des chefs d’œuvre de l’Antiquité, parce que la nature intellectuelle a pour résultat d’ouvrir l’esprit, et de le rendre plus capable de discerner et de sentir la vérité ; on se serait appliqué à approfondir l’histoire, à la soumettre à une critique sévère, car c’est dans l’histoire surtout qu’est la preuve de l’authenticité des livres saints et le fondement de la doctrine chrétienne ; on aurait combattu à outrance la superstition, qui n’est que l’ignorance érigée en dogme ; on aurait propagé les découvertes des sciences physiques et naturelles, et montré leur concordance avec les récits bibliques ; tous les progrès de la science, de la raison, de l’humanité auraient été employés à la prédication chrétienne ; on aurait applaudi à l’émancipation de la raison, et tenté d’obtenir de la raison elle-même, de la raison éclairée par la philosophie et par l’histoire, une adhésion intelligente, motivée, sincère, à l’autorité de la révélation et de l’Église. Voilà ce qu’on aurait fait, et ce qui aurait été conforme à l’esprit du siècle, et aux principes de liberté qu’on mettait en avant.

On a fait précisément tout le contraire. On s’est mis à attaquer la Révolution française dans son principe et dans ses effets. On a soutenu que la raison n’avait pas le droit d’examiner, de discuter ; qu’elle était l’humble servante de la théologie. On a condamné toute philosophie libre et la liberté elle-même. On a déclaré que la liberté en politique était la ruine des États, et qu’en philosophie, elle était la perdition des âmes. On a rappelé avec complaisance les décrets des conciles qui condamnaient au feu les hérétiques. On a fait l’apologie de l’Inquisition et de la Saint-Barthélemy. On a demandé pour le clergé des droits civils et politiques, qui en fissent un corps privilégié dans l’État. On s’est élevé contre les prétentions des souverains à juger les ecclésiastiques coupables de délits communs, et l’on a soutenu qu’un prêtre ne pouvait être jugé que par des prêtres. On a demandé, au profit des cours ecclésiastiques, le rétablissement de la censure. On a même été jusqu’à demander pour les évêques le droit de surveiller les théâtres ! L’ancienne doctrine de l’union indissoluble de la puissance spirituelle et de la puissance temporelle a été renouvelée ; et, comme on demandait au nom de la religion l’incarcération des hérétiques, on a demandé aussi le rétablissement du pouvoir absolu, et la suppression de toutes les garanties de la liberté individuelle. L’ancienne prétention du clergé à des dîmes, à des propriétés foncières, à des biens de mainmorte, a été exhumée. On a demandé arrogamment de quel droit l’État s’ingérait de salarier des prêtres qu’il avait commencé par dépouiller. Non seulement les sciences ont été mises en suspicion ; mais on a fait la guerre à Homère, à Cicéron, à Virgile, à Molière, au grand scandale de la portion éclairée et intelligente du clergé. On a voulu nous ramener à la langue, aux idées, aux méthodes, aux institutions du Moyen Âge. Chaque jour les organes de cette réaction inouïe nous ont raconté des miracles, devant lesquels pâlissent les folies des sectaires du diacre Paris. Tout le monde se rappelle encore ces tableaux d’églises, où les vierges peintes inclinaient la tête et fermaient la paupière, pour la plus grande gloire de Dieu. Nous avons eu, même en France, des tableaux qui distillaient du sang. Ces miracles éphémères ne sont rien auprès du scandale permanent produit, il y a quelques années, par une prétendue apparition de la Vierge. Cette fois, l’imposture était évidente et même grossière : on prêtait à la mère de Dieu un tel langage que les catholiques éclairés furent pénétrés d’indignation. On n’en éleva pas moins une chapelle votive qui subsiste encore à la honte du XIXe siècle, en dépit d’un jugement solennel, et comme pour attester l’impuissance de la loi et de la raison. Ces étranges doctrines, condamnées par les plus saints évêques, n’ont pas ouvert les yeux à ceux qui se précipitent dans la superstition par peur de la liberté, ou par ignorance. Est-ce assez clair, et voit-on maintenant le sens et le but de cette croisade ? S’agissait-il de nous ramener à la foi par la persuasion, en respectant en nous notre dignité d’hommes libres, d’hommes éclairés ; ou ne voulait-on pas au contraire, pour triompher de l’incrédulité, triompher de la liberté et de l’intelligence ? C’est ce que tout homme de bon sens décidera. Mais comme nos adversaires ont des accès de franchise, et qu’il leur arrive plus d’une fois de manifester le fond de leur pensée, j’avoue que ceux qui se laissent duper ne paraissent pas excusables. Le vrai de la situation est ceci : le parti ultramontain croit que l’incrédulité fait des progrès ; il attribue ces progrès, non comme il le dit quelquefois, à l’éducation universitaire, mais à l’ensemble des idées et des habitudes modernes, au caractère essentiellement laïque de la société, à l’égalité des frères devant le code civil, à l’égalité des ecclésiastiques et des laïques, des fidèles et des dissidents devant le code administratif et le code pénal, au dogme de la souveraineté populaire, et même à la participation restreinte des citoyens au gouvernement, à l’abolition de l’influence sociale des ordres monastiques, à la suppression de l’aristocratie, des majorats, du droit d’aînesse, des corporations privilégiées et de la mendicité, au droit de libre examen et de libre discussion, aux progrès de l’instruction primaire, à ceux de la physique, de la chimie, de l’histoire, à la diffusion des idées philosophiques, enfin au développement des arts, de l’industrie et de la littérature. Il nous propose donc de remonter jusqu’au XVe siècle, et de reprendre l’histoire de l’humanité à cette date. Qu’on le nie si on veut ; ce n’en est pas moins là la vraie position de la question entre l’intolérance et nous. La question une fois posée, nous ne voulons pas la discuter, ce serait peine perdue ; mais il y a peut-être quelque profit à déchirer tous les voiles, et à dire la chose telle qu’elle est.

Si on m’objecte qu’il se trouve, dans l’Église catholique, un grand nombre d’esprits modérés, sages, libéraux, qui acceptent leur siècle et demandent seulement à l’éclairer par la persuasion, je répondrai que cela est vrai, et que je n’éprouve, pour ces apôtres pacifiques, qu’une sympathie mêlée de respect. Je combats le fanatisme et l’intolérance là où ils sont ; et je n’ai jamais songé, grâce à Dieu, à faire la guerre au christianisme ! Je n’ajouterai qu’une réflexion, mais grave et douloureuse. C’est que la partie saine du clergé est dominée, malgré tous ses efforts, par la faction ultramontaine. Il serait trop aisé de le prouver par des faits, et de montrer les plus grands évêques de France obligés de céder à des laïques sans mission, sans autorité, sans dignité. La mémoire même de Bossuet a été presque condamnée de nos jours ! Il n’y a de remède que dans la liberté, mais dans la liberté complète, et par conséquent égale pour tous. La liberté vaut mieux que le monopole ; et elle vaut même mieux qu’un monopole combattu et contenu par un autre monopole.

Légitimité et nécessité de la liberté de penser

 

Il me reste à résumer les leçons de l’histoire, et à conclure. Il ne s’agit pas de faire une démonstration ; la liberté de conscience est au-dessus de la preuve. Elle est le fondement de toutes les autres libertés. Quand on nous conteste un de nos droits, il suffit de montrer qu’on porterait atteinte, en le supprimant, à la liberté de conscience. En effet, nous avons le droit d’agir librement, parce que nous avons d’abord le droit de penser librement. Que ma conscience s’éteigne puis se trouble, que reste-t-il de moi-même ? Si je prétends à être un citoyen, il faut avant tout que je sois une personne.

Mais la liberté de conscience renferme et implique plusieurs libertés nécessaires à son existence et à son exercice. Le droit de penser n’est rien, sans ces autres droits qui le fortifient et le complètent. Pour bien voir comment tous ces droits s’enchaînent et se soutiennent, procédons par ordre : l’histoire nous a fourni tous les éléments de l’analyse.

Le premier droit que je réclame, c’est celui de me former librement une croyance sur la nature de Dieu, sur mes devoirs, sur mon avenir ; c’est un droit tout intérieur, qui ne gouverne que les rapports de ma volonté et de ma conscience. C’est, si l’on veut, la liberté de conscience en elle-même ; c’en est le premier acte, l’indispensable fondement. Libre dans le secret de ma pensée, serai-je réduit à un culte muet ? Ne pourrai-je exprimer ce que je pense ? La foi est expansive et veut être manifestée au dehors. Je ne puis lui refuser son expression, sans la violenter, sans offenser Dieu, sans me rendre coupable d’ingratitude. Je ne puis surtout adorer un Dieu qui n’est pas le mien. Ainsi la liberté de croire n’est qu’un leurre sans la liberté de prier. Suffit-il de prier ? Cette expression solitaire de ma foi, de mon amour, de mon espérance, suffit-elle aux besoins de mon cœur et à mes devoirs envers Dieu ? Oui, si l’homme est fait pour être seul ; non, s’il a des frères. Je suis né pour la société ; j’ai des devoirs envers elle comme envers Dieu ; ma croyance me commande également de prier et d’enseigner. Il faut que ma voix puisse se faire entendre, et qu’en marchant vers ma destinée, j’y entraîne avec moi, dans la mesure de mes forces, tous ceux qui voudront me suivre.

Croire, prier, enseigner, voilà tout le culte. Mais quoi ? Puis-je me croire libre dans ma foi, si l’on me permet de prier, et de prier publiquement, et d’enseigner ma doctrine, à la condition de perdre, en la confessant, mes droits d’homme et de citoyen ? N’y a-t-il d’autres moyens d’entraver le culte et l’apostolat que les bûchers ? Suis-je libre à la seule condition de n’être ni tué, ni enfermé ? Quand on me fait acheter le droit de prier au prix du sacrifice de tous mes autres droits, suis-je libre encore ? Suis-je traité en homme ? Il faut évidemment, pour qu’il n’y ait pas d’attentat, que ma croyance ne me coûte rien ; qu’elle ne m’ôte ni un droit civil, ni un droit politique. Tout cela est compris dans ce mot de liberté de conscience : il enferme tout à la fois le droit de penser, le droit de prier, le droit d’enseigner et le droit d’user de cette triple liberté sans souffrir aucune diminution dans sa dignité d’homme et de citoyen. Voilà les conditions de la liberté, et les degrés de la tyrannie. En Angleterre, le juif est affranchi dans sa croyance, dans son culte, dans ses écrits, dans sa vie civile ; mais tant qu’il ne pouvait entrer au Parlement, sans commettre un parjure, il n’avait pas la liberté de conscience. En Bohême, le juif ne peut entrer à la synagogue sans perdre à la fois tout droit politique et toute indépendance personnelle. En Russie, en Espagne, il ne peut pas même prier ; il ne lui reste que le sanctuaire où la force ne pénètre pas, le sanctuaire impénétrable de la liberté d’un cœur.

Commençons par là et voyons si l’on osera nous poursuivre jusque dans ce dernier asile de la liberté. Je le reconnais : pour moi, homme mûr, homme éclairé, l’indépendance du dedans m’appartient, quelles que soient les violences des ennemis de ma foi. Ils ne peuvent triompher de ma raison, parce que j’ai fortifié mon esprit par la méditation, et ma volonté par l’exercice du devoir. Je puis dire avec les stoïciens : « Vous m’arracherez toutes choses, vous ne m’arracherez pas à moi-même. L’ennemi peut me rendre un membre inutile de la société ; il peut faire de moi un paria. Il peut porter la douleur et la désolation dans mon foyer. Il dispose de mon corps. Il dépend de lui de me jeter dans un cachot, de me faire torturer, de me faire assassiner. Mais je le brave au dedans de moi. Pendant qu’il me torture et qu’il me martyrise, moi, je le juge. Il commande à ses bourreaux, et moi à ma douleur. Je garde entière ma foi, parce que je le veux. Je mourrai ; mais je mourrai entier. » Voilà l’homme libre.

C’est en pensant à cette inexpugnable vertu de la conscience qu’un des plus illustres adversaires de la raison, M. de Bonald, a pu dire que demander la liberté de penser est aussi absurde que de demander la liberté de la circulation du sang. Mais quoi ? Le fanatisme a-t-il toujours des stoïciens à combattre ? Quand il arrive escorté de toutes les séductions et de toutes les menaces, et quand il dresse toutes ses batteries pour triompher de mon cœur, a-t-il le droit de me déclarer invincible et de se railler de mes alarmes, lui qui traite ma raison d’imbécile et qui lui reproche à outrance ses limites ? Il est trop facile, en vérité, de combattre un principe tantôt en le niant, et tantôt en soutenant qu’il n’a pas même besoin d’être défendu. Hélas ! Il ne faut pas dire que cette liberté intime et solitaire est par cela même inattaquable, puisqu’elle peut s’abandonner et se trahir. On nuit à ma liberté, quand on me présente sans cesse, d’un côté le désespoir et de l’autre tous les plaisirs. On nuit encore à ma liberté, quand on emploie le mensonge ou le sophisme pour troubler ma raison et pour la tourner contre moi-même. Ôter la parole aux défenseurs d’une doctrine, et la laisser à ses ennemis, n’est-ce pas attenter deux fois à la liberté du dedans ? Que dirons-nous de l’immense troupeau des ignorants et des faibles, proie facile pour quiconque dispose de la force ? Et l’enfance, grand Dieu ! N’appartient-elle pas à ses précepteurs ? N’avons-nous pas vu les proscripteurs de tous les temps et de tous les pays accaparer l’homme à cet âge où il est désarmé, où son jugement est sans force, sa mémoire vide, son imagination vive et crédule, où il reçoit avec avidité et sans défiance toutes les impressions qu’on lui donne ? Quelle est la ressource de ceux qui veulent abattre la raison, la détrôner, la dépraver ? C’est de s’emparer d’abord de l’imagination et de la volonté ; de créer au dedans des habitudes qui ôtent le temps de penser, ou qui rendent la pensée impuissante par défaut d’exercice, ou qui la chargent de trop de règles et de trop d’entraves et de trop de scrupules pour qu’elle se possède elle-même, et qu’elle saisisse son objet avec clarté et autorité. On peut donc attenter à la liberté du dedans, au moins par ces voies détournées, et ce n’est pas seulement le droit de parler, c’est le droit de penser qui a des ennemis.

Eh ! Si cela n’était pas, qui donc se donnerait la peine de propager des superstitions ineptes ? Et pourquoi trouverait-on dans certains partis, à toutes les époques, de sourdes haines contre la diffusion des lumières ? Pourquoi tant de presses brisées, tant d’écoles fermées, tant de voix éloquentes condamnées au silence ? À qui la contradiction et la discussion feraient-elles peur, si le fanatisme n’espérait pas trouver dans l’homme même, dans ses passions, dans ses erreurs, dans son ignorance, un ennemi de la liberté de l’homme ?

C’est ici qu’il faut se donner le spectacle des contradictions de nos adversaires. Tantôt ils nous déclarent que nos alarmes sont vaines, parce que la liberté intérieure est invincible ; et tantôt, pour montrer qu’il n’y a pas de liberté ou que la liberté ne vaut rien, ils soutiennent que notre raison est impuissante. Et en effet, si la raison perdait son autorité, je ne donnerais pas un fétu de la liberté de l’homme. La vérité est qu’il ne faut pas s’exagérer la force de la raison au point de croire qu’on ne peut la tromper, car ce serait dire qu’il n’y a ni enfants, ni faibles esprits, ni lâches cœurs, ni souveraines passions, ni volontés chancelantes ; et qu’il ne faut pas non plus s’exagérer la faiblesse de la raison jusqu’à prendre pour un vice de sa nature ce qui n’est qu’un effet de l’ignorance, ou de l’entraînement, ou de l’éducation. Quand même il serait vrai que la raison a besoin d’être éclairée — ce que personne ne nie — et qu’elle a une portée différente selon les âges, l’éducation et la trempe du caractère et de l’esprit — ce qui est évident —, qu’en pourrait-on conclure, sinon qu’il faut lui donner les instruments et les directions dont elle a besoin, l’aider à chasser les préjugés qui l’offusquent, à vaincre les passions qui l’étouffent, la rendre enfin maîtresse d’elle-même ? Car tout est là, et, dès qu’elle se possède, elle va en droite ligne et par sa propre force vers la vérité. Mais ce n’est pas le compte de nos adversaires de faire ces distinctions équitables, et de constater ainsi la force que la raison a en elle-même, et la faiblesse qui lui vient du mauvais usage de nos autres facultés, et du milieu dans lequel nous vivons. Ils aiment mieux déclamer sur sa force, pour nous endormir sur nos périls, ou sur sa faiblesse, pour nous dégoûter de son exercice. Aussi perfides dans leurs apologies que dans leur scepticisme, ils s’inquiètent peu d’une contradiction, pourvu que leur ennemi soit harcelé.

Mais suivons-les dans ce nouveau rôle ; et comme nous avons montré par quelles influences la raison pouvait être détournée de sa voie, montrons aussi qu’elle est puissante et solide par elle-même, et qu’après tout, forte ou faible, elle est le juge en dernier ressort, le juge nécessaire des doctrines mêmes sous le joug desquelles on veut la courber.

À en croire les ennemis de la raison, nous demandons la liberté de penser, et, si nous l’avions, nous la laisserions périr dans nos mains. Nous nous croyons capables de trouver une doctrine, quand nous n’avons tout juste que ce qu’il faut d’intelligence pour comprendre la doctrine que nos maîtres veulent bien nous apprendre.

Nous connaissons de vieille date les arguments qu’on apporte pour soutenir cette étrange thèse de l’imbécillité humaine. C’est par eux que les sophistes de la Grèce ont voulu triompher de la raison et du bon sens de Socrate. Tout cet étalage de scepticisme peut être réduit à un seul mot, que voici : « Puisque l’humanité se trompe souvent, il est juste et raisonnable d’en conclure qu’elle se trompe toujours. — Il y a, contre la vérité, un argument invincible : c’est l’erreur. » Malheureusement pour les sophistes de la Grèce et pour les nôtres, c’est un raisonnement qui ne convaincra jamais personne. Il est naturel de croire ; il est contre nature de douter ; il est ridicule de fonder sur un raisonnement la négation de toute raison.

Mais supposons une victoire impossible ; accordons à nos sceptiques et à nos théologiens que la raison humaine est une lumière vacillante et trompeuse : les sceptiques pourront se réjouir des ruines qu’ils auront faites ; c’est leur état de détruire, c’est leur passion, c’est leur but ; mais que deviendront les théologiens ? À peine ont-ils mis la pensée humaine au néant, qu’ils s’adressent à elle pour lui inculquer leurs doctrines. « Voici, disent-ils, nos preuves. Voici ce que nous fournit l’analyse du cœur humain, ce que nous dit la société humaine, ce que nous trouvons dans l’histoire. Voici des axiomes que toute intelligence doit admettre, et la conclusion que nous voulons en tirer. » Eh quoi ! Insensés que vous êtes, ressuscite-t-on les morts ? Passerez-vous la moitié de votre vie à détruire une force, et l’autre moitié à l’invoquer ? La raison est-elle capable, oui ou non, de former une opinion juste ? Si oui, laissez-la libre ; si non, abandonnez les hommes à leur instinct comme un troupeau de brutes. Mais vous n’êtes capables ni de croire à la force de l’humanité, ni de vous résigner à son néant ! Quand vous dites que l’intelligence humaine suffit à pourvoir aux besoins inférieurs, mais qu’elle est incapable de philosophie et qu’il lui faut une doctrine toute faite venue de plus haut, ne vous apercevez-vous pas que vous raisonnez dans votre propre hypothèse, et que vos raisonnements ne prouvent rien, à moins qu’on ne soit d’abord de votre avis ? Vous me proposez un maître, mais quel maître ? Comment puis-je le reconnaître ? À quel signe ? Si vous parlez de soumission volontaire et raisonnée, je ne m’en plains pas, je n’ai rien à dire, tout homme est maître de ses convictions. Tant que vous discutez avec moi pour faire de moi un adepte, me soumettant vos motifs, réfutant les miens, faisant appel à ma raison éclairée, vous êtes dans votre droit et vous respectez le mien : ce que vous faites n’est que du prosélytisme. J’honore le prosélytisme, je le respecte, je demande pour moi-même la liberté d’enseigner et de propager mes croyances. Je ne repousse que la force, et par la force j’entends tous les moyens directs ou indirects qui ôtent à l’homme la disposition de lui-même. Je repousse la loi qui m’oblige à cacher ma croyance, à me conformer extérieurement à une croyance qui n’est pas la mienne, ou celle qui, moins violente en apparence, mais plus perfide, remplit mes yeux et mes oreilles de la prédication, de la pratique et des cérémonies d’une autre religion en condamnant la mienne à l’obscurité et au mystère ; ou celle enfin qui, divisant un peuple, distribue aux citoyens ses faveurs ou même la justice, non d’après leurs mérites, mais d’après leur foi, établissant ainsi en eux-mêmes une lutte sacrilège entre leur conscience et leurs intérêts. Qui osera exercer sur moi de telles violences ? Est-ce un individu ? Mais de quel droit ? Du droit de la vérité qu’il possède ? Sa vérité ! N’est-il pas un homme, un homme comme moi ? Sa raison lui démontre la vérité de ce principe, et la mienne m’en démontre la fausseté. Les vérités mathématiques sont évidentes avec le temps, parce qu’elles sont conçues d’une façon identique par tous les esprits : en est-il de même des vérités religieuses ? Ont-elles tant d’évidence qu’il suffise de les présenter à l’esprit pour qu’il se soumette ? Non, j’en atteste les disputes théologiques qui remplissent l’histoire de toutes les églises ; j’en atteste l’Inquisition, j’en atteste votre doctrine elle-même, car l’évidence vous dispenserait de la force. Entre ma raison et la vôtre, pourquoi faut-il que ce soit la mienne qui abdique et la vôtre qui triomphe ? C’est la force seule qui décide : voilà donc le fondement de la vérité ! Concluons qu’aucun homme n’est maître de la pensée d’un autre homme. Criminel est celui qui opprime, criminel celui qui se laisse opprimer, et qui, de libre et responsable qu’il était, devient par sa faute une créature passive, renonçant ainsi à sa dignité et à sa tâche.

Ce que ne peut contre moi un homme, est-ce la majorité qui le pourra ? Les majorités ne font pas la loi en matière de conscience. N’y a-t-il jamais eu chez aucun peuple un homme qui voyait mieux et plus loin que tout le peuple ? N’y a-t-il pas eu quelque part un cirque croulant sous des milliers de spectateurs féroces, et au milieu de ce cirque, un martyr de la conscience et de la vertu, mourant maudit par les hommes, et ne laissant pas même derrière lui une mémoire ? La majorité n’est ni le droit, ni le signe, ni l’apparence du droit : elle n’est que la force. C’est à la force que vous revenez en invoquant les foules ; comme si la raison souveraine ne nous était pas donnée pour vaincre et utiliser la force ! Quand tout mon peuple se lèverait pour me crier qu’il faut courber le front devant la tyrannie, qu’il faut mentir, et se parjurer et se vendre, que je serai encore un bon citoyen quand j’aurai cessé d’être un honnête homme, est-ce que cette dégradation d’un peuple entier prévaudrait contre ma conscience ?

Les foules rejetées, à qui en appellerez-vous ? À l’État ? Mais qu’est-ce que l’État ? Son institution, si elle n’a pas pour fondement la liberté, repose ou sur un dogme, ou sur la force. S’il n’est que la force, c’est-à-dire, s’il n’est qu’un contrat social, une coalition des intéressés, qu’apporte-t-il avec lui qui puisse ébranler une conviction ? Cet État athée n’est maître que de mon corps. Si l’État est fondé sur un dogme, comment cette alliance d’une vérité religieuse avec la force civile peut-elle changer quelque chose au caractère de la vérité religieuse ? Quoi ! En est-elle devenue plus vraie parce qu’elle a une armée ? Étrange principe, en vertu duquel la religion russe serait plus vraie que la religion romaine, car le Tsar a plus de troupes que le Pape ! Quelle que soit l’origine et la nature de la force, ni individu, ni majorité, ni État ne peut l’employer sans crime à triompher du droit de la raison ; et nul homme ne peut sans crime, ayant été créé raisonnable, s’oublier et se prosterner devant la force. Tant que la vérité religieuse sera discutable, c’est-à-dire tant qu’elle n’aura pas les caractères de l’évidence, il n’y aura pour elle d’arme légitime que la discussion. Qu’elle respecte avant tout la liberté de conscience, et qu’elle fasse par l’enseignement, si elle le peut, de légitimes conquêtes. La lice est ouverte !

Mais, dit-on, il ne s’agit pas de preuve philosophique, il suffit d’établir l’authenticité d’une révélation, c’est-à-dire, de prouver par le témoignage l’existence d’un fait matériel. Je réponds qu’il n’y a de faits évidents que ceux dont on est témoin. Le reste se discute ; et la preuve, c’est qu’il y a des témoignages contradictoires, des révélations contradictoires, et des incrédules de bonne foi qui rejettent toutes les révélations. Comment ne sentez-vous pas que vous confondez l’évidence qui est dans les faits avec la certitude qui n’est qu’en vous-mêmes ? L’histoire aurait dû vous dégoûter de ce sophisme. La chimère de l’unité, que chaque doctrine a poursuivie tour à tour, a coûté assez de sang ; mais enfin aujourd’hui elle est vaincue ; les faits, tous les faits sont contre vous ; les majorités se sont déplacées ; le plus pitoyable des arguments, l’argument du nombre, est devenu ridicule ; il y a désormais droit de bourgeoisie pour toutes les croyances : il faut donc trouver des arguments que vos adversaires puissent admettre, et ne pas les déclarer impuissants par l’unique raison qu’ils ne croient pas ce que vous croyez. Eh ! Sans doute, si une fois vous parlez de la vérité de la révélation, vous pouvez dire que la raison est inutile, ou n’est utile tout au plus que pour vérifier les témoignages, et vous pouvez dire que toute spéculation est insensée dès qu’elle s’écarte, ne fût-ce que d’une ligne, de la vérité révélée. Mais dites cela aux théologiens, dites-le aux fidèles ; ne le dites pas aux incrédules. Cherchez-leur des arguments qui puissent les convaincre. Ne supposez pas avec eux ce qui est en question, si vous voulez réellement discuter. Répéter sans cesse un argument qui, par le fait, est un cercle vicieux, c’est moins raisonner qu’invoquer je ne sais quel prétendu droit de se passer de raisonnement.

Est-il possible qu’on vienne contester le droit de penser librement, quand l’acte de penser n’est pas autre chose que l’adhésion spontanée de l’esprit à la réalité d’un fait ou à la vérité d’un principe ? Quand j’ouvre les yeux et que je vous vois, venez donc me dire que mes yeux se trompent ! Quand ma raison déclare qu’à tout effet produit il faut une cause, essayez donc de m’obliger à n’en rien croire ! Introduisez-vous donc entre ma pensée et son objet ! Vous le pouvez, oui, pour me tromper ; jamais pour m’éclairer. Éclairer un homme, ce n’est pas autre chose que de le mettre à même d’user librement de son esprit. C’est faire appel à sa liberté. Lorsque je pense à Dieu, et que je me demande s’il existe, apportez-moi des preuves, développez-les, mettez-les à ma portée, faites qu’elles me deviennent évidentes : vous m’aurez par-là conduit à croire, mais vous n’aurez pas violenté mon esprit ; son adhésion sera éclairée ; donc elle sera libre. Au contraire, empêchez-moi de penser, ôtez-moi le temps nécessaire à la réflexion ; ôtez-moi la volonté de réfléchir ; qu’avez-vous fait ? Vous avez détruit, autant qu’il était en vous, ma faculté intellectuelle ; vous m’avez violemment détourné de ma nature et de ma destinée ; vous m’avez ôté la libre disposition de ma propre force ; vous avez attenté à mon être.

Proposer une doctrine, la prouver, c’est reconnaître la liberté et la force de la raison ; imposer une doctrine par la violence, par la captation ou par l’abêtissement, c’est dégrader l’homme et désobéir à la volonté de Dieu qui nous a faits intelligents et libres. « La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion dans l’esprit par les raisons, et dans le cœur par la grâce. Mais de la vouloir mettre dans l’esprit et dans le cœur par la force et par les menaces, ce n’est pas y mettre la religion, mais la terreur[628] ; terrorem potius quam religionem[629]. »

Pour comprendre à quel point est sacré le droit de disposer librement de sa pensée, prenez une vérité qui vous paraisse incontestable, une de ces vérités sur lesquelles on ne conçoit plus de doute, parce qu’après de longues et mûres réflexions on en a pénétré et apprécié toutes les preuves ; que cette vérité ne soit pas une de ces vérités abstraites dont on n’aperçoit pas immédiatement l’usage ; faites, au contraire, que ce soit une croyance sainte à laquelle tous les plus chers intérêts de votre vie soient attachés ; et supposez ensuite qu’un maître, quel qu’il soit, entreprenne de l’arracher de votre esprit. Vous vous récriez, vous dites que je fais des hypothèses impossibles ; qu’on pourra vous forcer au silence et même au parjure, au silence si vous êtes faible, au parjure si vous êtes pervers, mais non à l’erreur, parce qu’il ne dépend ni de vous ni de personne de rompre l’union qui s’est une fois établie entre une vérité et l’esprit qui l’a jugée évidente : mais en cela vous vous trompez. Il y a des forces qui pénètrent jusqu’à l’âme : on peut employer le sophisme, l’intérêt, l’exemple, la routine ; on peut s’attacher à fausser votre jugement et à dépraver votre volonté ; on peut surexciter vos passions. Que direz-vous de l’homme qui entreprendra cela sur vous ? Est-ce là une pensée qu’on puisse soutenir ? Croyez-vous qu’il ne vous ravisse pas à vous-même ? Un assassin ne peut que vous tuer. Celui-ci attente à votre âme immortelle. Ce n’est pas en vain que l’Évangile a dit : « Ne craignez pas ceux qui ne peuvent tuer que le corps[630]. » Eh bien ! Ce que cet homme veut faire sur vous, les ennemis de la liberté de penser veulent le faire sur l’humanité. Mesurez à présent leur attentat ! Ils vous diront : « Quand je serai devenu fort par votre faiblesse, et quand je vous aurai mis au point de croire sans discernement ce que je veux vous faire croire, je vous inculquerai une bonne doctrine et meilleure que tout ce qu’aurait pu trouver par ses propres forces cette raison périlleuse dont je vous aurai débarrassés. » Ainsi, ils se consoleront du crime d’avoir dégradé et mutilé la nature humaine, par l’espérance de lui faire ensuite du bien. Qu’ils calment leur conscience par ce sophisme ; mais qu’ils n’espèrent pas nous le faire accepter, à nous qui rejetons leur doctrine, qui possédons notre raison, qui nous sentons obligés par la loi morale à gouverner nous-mêmes et à contrôler toutes nos pensées, et qui pouvons bien trouver étrange que, voulant nous éclairer à ce qu’on prétend, on ait d’abord besoin pour cela de nous rendre aveugles.

Savez-vous ce que c’est que cette liberté du dedans qu’on veut nous ravir ? C’est la matière du droit. Ôtez la liberté intérieure de nos opinions, de nos résolutions ; vous ôtez le droit, vous le supprimez, vous lui enlevez sa raison d’être, vous en détruisez même la pensée. C’est parce que je suis libre d’agir, que je me sens obligé à l’action juste. En même temps que je sens se mouvoir en moi cette force vive qui donne le branle à toutes les forces du monde, qui peut résister à la matière et la dompter, je comprends qu’elle n’est pas livrée au hasard et au caprice, qu’elle a une loi, comme tout ce qui existe, une loi que ma volonté peut enfreindre, mais qu’elle enfreint à son dam, en consentant, par l’usage désordonné de sa force, à une diminution et à une dégradation de mon être. Être libre, sans une loi, c’est être abandonné. La vraie liberté, celle qui fait de l’homme une image de Dieu, c’est la liberté réglée, dominée, sanctifiée, réalisée par la loi morale. Voilà la vraie force, une force employée au bien ; voilà l’action véritable, une action juste. Tout ce que je fais en dehors n’est que fatigue perdue ; le néant l’emporte, et il emporte en même temps comme une partie de moi-même ; au contraire, l’acte vertueux est solide, il subsiste, il est durable ; il entre dans le système général de l’être, il y concourt ; il a sa place dans les desseins de Dieu ; il ne peut plus se perdre, je ne puis plus le perdre. Il me profite encore et me grandit, même quand j’en ai perdu le souvenir.

Il en est de même de la pensée et même du sentiment. Rien n’est vivant que ce qui est dans la règle. Qu’est-ce que la pensée vague, sans direction, reflétant comme dans un prisme tous les phénomènes du monde, accueillant la vérité et l’erreur sans discernement, et se laissant couler au hasard, comme une source qui s’épanche ? Cette pensée est un rêve. Il faut que la volonté discipline les idées sous la loi du vrai ; il faut qu’elle les enchaîne dans un ordre juste, qu’elle discerne entre l’idée éphémère et l’idée solide, qu’elle s’attache à ce qui est éternel et rejette ce qui ne vaut rien : c’est à cette condition que l’esprit a conscience et possession de sa force, et qu’au lieu de dépendre de tout ce qui l’entoure, il arrive, en se dominant, à dominer tout le reste. La loi, ou, si l’on veut, le droit, est donc nécessaire à la personne humaine, à la liberté humaine, pour la constituer : et la liberté, à son tour, soit dans l’ordre de la pensée ou dans l’ordre de l’action, ne va pas sans le droit. Le droit et la liberté apparaissent ensemble dans la conscience humaine ; et tant s’en faut qu’on puisse me contester, au dedans de moi, la possession du droit et la possession de la liberté, que, si je ne les retrouvais pas dans ce dernier sanctuaire, il ne me resterait qu’à envier le sort des brutes, et à me plaindre du Dieu qui m’a fait sensible et intelligent.

Concluons que la liberté de conscience prise en elle-même, dans son fond, dans son essence, la liberté de penser, si vous aimez mieux ce nom, est une nécessité de notre condition, un droit inhérent à notre nature humaine ; qu’on ne peut nous l’arracher sans nous ôter tous droits et toute liberté, et même toute idée de droit.

C’est une impiété que de nier en principe la liberté de penser, ou de la disputer à l’homme dans la pratique, en employant contre elle la ruse, le mensonge ou la terreur. Eh bien ! L’ennemi me laissera cette liberté qu’il ne peut me ravir sans crime, ce droit qui est le commencement et le fondement du droit : « Pensez, spéculez librement ; cherchez la vérité par vos propres lumières ; ou, si vous vous défiez de vous-même, cherchez vos aides où vous voudrez, selon l’inspiration de votre conscience. Faites-vous une doctrine, une religion. Mais qu’elle ne sorte pas de vous-même : au moindre mot, au premier souffle, je fais peser sur vous ma force. Vous avez la liberté de croire ; mais je vous interdis le droit de manifester votre croyance. Vous croyez à l’Évangile, et à la mission divine de l’Église catholique ? Cependant ne faites pas sur votre front le signe de la croix, ne prononcez pas l’oraison dominicale ; car ces manifestations de votre croyance blessent la mienne. Si vous écrivez un livre de prière, je le brûlerai ; si vous élevez une église, je la raserai ; si vous appelez un prêtre, je le tuerai. Vous devez penser comme moi ou feindre de penser comme moi, parce que je suis le roi, ou parce que je suis la force. Voilà un crucifix, marchez dessus ! Voilà une aigle : sacrifiez aux dieux de l’Empire ! » Ce langage vous fait frémir ; est-ce parce que je parle de mort ? L’odieux de la persécution n’est pas dans le degré, il est dans la persécution elle-même. Je dirai, si on le veut, que le proconsul qui envoyait les chrétiens aux bêtes était plus criminel que le roi qui envoyait les protestants aux galères. Mais, ô mon Dieu, quel est donc ce sacrilège de mettre la volonté, ou les intérêts, ou les passions d’un autre homme, entre toi et ma conscience ? Quand, emporté par le torrent de la vie, par ses malheurs, par ses passions, je prends un moment pour me recueillir, pour rappeler ma destinée immortelle, pour m’élever vers toi, ô consolateur, ô espoir, ô source unique et indéfectible de la résignation et de la force, faut-il que je ne puisse en paix t’adresser ma prière, et que je m’expose en t’adorant à susciter autour de moi la colère et la vengeance ? Non, cette action-ci doit se passer entre moi et le ciel. Homme, retire-toi, et laisse-moi face à face avec mon Créateur !

Après le droit de penser et le droit de prier, il en est un qu’il faut revendiquer encore ; c’est celui d’exposer hautement sa doctrine ; de la prêcher, de la défendre.

Il ne faut jamais séparer l’homme de la société ; si nous avons des devoirs envers Dieu et envers nous-mêmes, nous en avons aussi envers nos semblables. La Providence nous a placés dans un système et nous y a donné notre œuvre à remplir ; nous sommes solidaires de tout ce qui existe ; nous sommes frères de tout ce qui respire. Les sectes antiques, dont la morale protégeait même la nature inanimée, obéissaient à un sentiment exagéré, mais touchant et juste : il sera éternellement vrai que l’amour est la première loi du monde. Ouvrez tous les livres de morale humaine ; vous y lirez que les hommes sont frères. Ouvrez l’Évangile : c’est le premier et l’unique précepte. Ouvrez votre cœur : vous y trouverez le dogme béni de la fraternité. Portés par une impulsion secrète à nous sacrifier pour nos frères, obligés par la loi morale à respecter leurs droits, à faciliter leur bonheur, resterons-nous indifférents à leur avenir au-delà de cette vie ? Ne songerons-nous pour eux qu’aux intérêts corporels ? Et quand nous nous sentons entourés du monde invisible ; quand nous voyons le monde terrestre s’enfuir, quand les splendeurs de Dieu nous apparaissent, garderons-nous la vérité pour nous seuls, et abandonnerons-nous nos frères à l’erreur ? Non ; la vérité est un dépôt, comme la richesse. Nous n’en sommes, pour ainsi dire, que les trésoriers ; nous ne l’amassons que pour la répandre. Conquérir la vérité, c’est la moitié de l’œuvre ; la partager avec les hommes, c’est la dernière et la plus noble tâche, le devoir le plus pressant, celui qui rattache par les liens les plus forts la vie actuelle à la vie future. Que Dieu nous préserve de faillir à cette tâche, quand même le tyran la rendrait périlleuse. Parlez, si vous pouvez élever la voix. Écrivez, si on ne vous laisse que le livre. Enseignez sur la borne, s’il est possible ; ou, si la vie publique est fermée, enseignez dans votre maison. À défaut de la voix, vous avez l’exemple. Ce n’est pas une vertu, ni un acte d’exception ; c’est le devoir tout simple et tout uni. Soyez dans le monde, à l’égard du ciel, comme un médecin pour les maux du corps. Le médecin se doit à tous ceux qui souffrent, et vous à ceux qui ignorent. Votre Dieu vous demandera compte de votre vie. Ne vous assurez pas sur ces vertus négatives qui consistent uniquement à ne pas faire le mal : autant vaudrait ne pas être né ! Votre loi est de travailler à l’œuvre commune, d’aimer vos frères, de les consoler, de les éclairer, de les arracher au vice et à l’erreur, de les conduire à Dieu. Voilà la vie ! Voilà l’homme !

Est-ce seulement un devoir ? C’est un besoin. Connaître la vérité et la taire, cela ne se peut. L’âme en est oppressée ; il faut que la vérité éclate, qu’elle illumine le monde. Elle s’achève, pour ainsi dire, par la transmission. Elle reçoit de la communion des hommes une consécration et une grandeur qui la rendent plus vénérable et plus efficace. Tout culte a besoin d’enthousiasme, et l’enthousiasme a besoin de contagion. Les âmes s’allument l’une à l’autre, comme des flambeaux. Le maître de la vie mystique a dit : « Quand plusieurs hommes sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux[631]. » Sainte et profonde pensée, qui fait de l’humanité une famille, et de Dieu un père.

C’est un besoin encore pour l’honneur d’une croyance. Nul ne doit être indifférent aux intérêts de sa foi. C’est le comble de la grandeur humaine que de s’identifier à une noble cause, de vivre pour elle, et d’être prêt à mourir pour elle. Grâce à Dieu, le temps des guerres religieuses est fini ; mais celui des controverses ne finira pas. Qui pourrait consentir à se laisser désarmer dans ce nouveau champ de bataille ? Plus la force qui impose une croyance est immorale, plus l’apostolat qui la prêche est sacré[632]. Apprenons à respecter dans autrui le droit de l’apostolat et à le faire respecter en nous-mêmes. Reculer devant la dispute, c’est méconnaître la liberté et marquer par un signe infaillible qu’on n’a pas la foi. Comme jadis on courait sur les champs de bataille armé de toutes pièces et prêt à mourir pour sa bannière, offrons toujours le combat, soyons prêts à l’accepter ; le combat de la discussion, la noble et pacifique lutte, où chacun aime avec passion son adversaire, et le salut de son adversaire ; où la plus belle conquête est d’entrevoir une vérité nouvelle, et de porter plus loin dans les foules une vérité déjà connue.

Grandeur de la philosophie, dont le nom signifie à la fois la lumière et la paix !

Et qui donc m’empêcherait de propager ma croyance ? Quel droit élèverait-on contre ce droit ? Quelle est la doctrine qui préférerait la force à la discussion ? Qui emploierait contre ses adversaires le bâillon, le sabre et le bûcher ? Qui les calomnierait, ne pouvant les réfuter ? Qui briserait leurs bouches avec des bâtons, de peur d’entendre la vérité en sortir ?

Quoi ? Un homme consacrera sa vie à la recherche de la vérité ; il sacrifiera tout, le plaisir, le bien-être, la renommée, à cette noble passion de la science ; et quand enfin, à force de peines, après toute une vie, il apercevra, en frémissant de joie, ce soleil qui se lève, si, dans son enthousiasme, dans sa générosité, il se jette au milieu de ses frères et s’écrie : « Le voilà ! Je l’ai trouvé ! Voilà le secret de l’avenir ! » on tournera contre ce savant, contre cet apôtre, contre ce bienfaiteur, les forces sociales ! Au lieu de le bénir, s’il dit vrai, de le réfuter, et ensuite de le consoler, s’il se trompe, on provoquera sa ruine et son déshonneur ! On l’appellera un impie ! On regrettera les bûchers de l’inquisition qui en auraient fait justice plus vite ; et à défaut des bûchers et des cachots, on le tuera par la calomnie ?

Non, voilà encore un droit qu’on ne peut nous ôter, qui fait partie de la liberté de conscience, partie de la liberté, partie de nous-mêmes. Le feu, qui autrefois brûlait les livres, est éteint pour jamais. Il faut écrire, il faut parler, il faut élever des tribunes, il faut user de la liberté. Ne craignez rien pour les saines doctrines, dès qu’elles peuvent lutter à ciel ouvert ! Voilà le signe de la vérité, de demander la grande lutte, la publicité, le forum ! La civilisation est pour nous ; c’est notre auxiliaire, notre instrument. Nous vaincrons par elle ! Hoc signo vinces[633] !

Le droit de penser, le droit de prier, le droit d’enseigner, constituent toute la liberté de conscience. Si j’y ajoute encore le droit de jouir, malgré sa croyance, de tous les droits de l’homme et du citoyen, je ne le fais pas sans rougir pour mon siècle ; mais vous savez si j’y suis contraint.

Vous savez si, à l’heure présente, en dépit de tant de progrès et de tant de promesses, il est des peuples chez qui une croyance honnête d’ailleurs, sincère, et respectueuse pour les lois du pays, constitue une incapacité légale. En vérité, on a peine à le comprendre. Il faut faire un effort pour se plier à cette pensée. D’où viennent à un citoyen ses droits civiques ? Est-ce un don gratuit que lui fait la constitution de son pays ? Ne tire-t-il pas son droit de son origine même, comme tous les enfants d’une même terre ? Ne l’apporte-t-il pas en naissant ? Par quelle justice divine ou humaine son peuple se tournerait-il contre lui pour lui refuser ses droits à la patrie commune, à l’égalité, à la liberté ? Quoi ! Il faut des tribunaux, des jurys, des lois précises, un crime avéré pour mettre un méchant hors de la communauté ; et cet homme pieux sera chassé parce que sur un point de métaphysique, ou peut-être sur un point de discipline, il pense autrement que la majorité ? S’agit-il donc de compter les voix ? Est-ce ainsi que la vérité s’établit ? Mais la vérité, grand Dieu ! quand elle serait avec vous, vous donnerait-elle le monopole de la patrie, le monopole du droit ? Est-ce que l’erreur est un crime ? Est-ce qu’un homme religieux peut soutenir la pensée que Dieu autorise ces exclusions, ces anathèmes politiques ? Quelle contradiction, de voir une croyance s’établir ici en dominatrice, et proscrire toutes les autres, proscrite elle-même au-delà de la frontière, par une autre majorité ! Force, que me veux-tu ? Terreur, que me veux-tu ? Dans le monde de la pensée, il n’y a d’autre force que la persuasion, il n’y a d’autre arme que le raisonnement, il n’y a d’autre droit que le droit, commun à tous et supérieur à tous. Ah ! nous sommes pleins d’indignation, quand on nous parle de la plaie de l’esclavage qui, chassé de l’Union, déshonore encore quelques recoins de plus en plus reculés de l’Amérique ! Grâce à Dieu, ce fléau a depuis longtemps disparu du milieu de nous ; mais ne nous vantons pas de pratiquer et d’entendre la justice tant qu’il y aura des races proscrites, tant que nous ne connaîtrons ni l’égalité du foyer domestique, ni l’égalité du forum ! Puisque nous parlons d’égalité et de liberté, sachons au moins émanciper les consciences ! Ne nous reposons pas quand l’intolérance est au milieu de nous, ou quand elle s’agite sur nos frontières ! Le XVIIIe siècle a proclamé la tolérance universelle ; que la gloire du XIXe soit de l’avoir pratiquée, de l’avoir mise dans les lois et dans les mœurs de tous les peuples !

Et si je voulais, après avoir constaté le droit absolu de la liberté de conscience, descendre à des considérations d’un autre ordre : quelle sécurité, dirais-je, peut-on trouver dans l’exercice de l’intolérance ? On est sûr de sa foi, je le veux ; mais est-on sûr, au même titre, de l’interprétation qu’on lui donne ? Le symbole le plus immuable a-t-il traversé les siècles sans subir de transformations ? Les théologiens les plus profonds sont-ils toujours d’accord entre eux ? Ne peut-il pas arriver qu’une autorité proscrive aujourd’hui la doctrine qu’elle imposera demain ? Je pourrais citer des exemples terribles ; je me borne à celui-ci, qui est illustre.

Vous connaissez la condamnation de Galilée. Vous savez qu’on l’a tenu en prison six mois, qu’on l’a fait comparaître en criminel devant la chambre ecclésiastique, et qu’enfin, après une longue procédure, on l’a condamné à faire amende honorable, un cierge à la main, pour avoir découvert le mouvement de la terre. Cependant quel est aujourd’hui le théologien, quel est l’inquisiteur qui regarde la terre comme immobile au centre du monde ? Et quel est l’ennemi de la religion qui fasse du mouvement de la terre un argument contre l’authenticité de la Bible ? Voilà donc un jugement deux fois regrettable, puisqu’il était inutile et puisqu’il reposait sur une erreur grossière. Demandez-vous s’il ne doit pas servir de leçon à la postérité ; et, quand vous êtes tentés d’appeler la force au secours de votre opinion, prenez garde de ressembler aux juges de Galilée, qui ont condamné la science dans sa personne et laissé un monument éternel de leur ignorance.

Cependant l’intolérance est si sûre d’elle-même qu’elle ne se renferme pas dans les choses de la foi, et qu’à chaque instant elle empiète sur le domaine des sciences et des lettres. Nous venons de la voir dans le procès de Galilée, luttant contre l’astronomie ; plus tard, elle a combattu de toutes ses forces la découverte de la circulation du sang. Il y a bien peu de découvertes utiles à l’humanité contre lesquelles elle n’ait dressé des obstacles ; elle semble dire à la pensée humaine : « arrête-toi », et à la société : « reste immobile ou remonte vers la nuit des temps. » Mais c’est pour cela qu’elle sera vaincue. Dieu ne nous a pas créés pour le repos, mais pour l’agitation féconde. Il ne nous a pas donné nos facultés pour que nous les rendions inutiles. Il ne fait pas luire à notre esprit le divin flambeau de l’idéal pour que nous jetions notre force au néant. Il nous mène à travers les siècles dans la voie du progrès ; et l’humanité, sous sa conduite, marche, marche sans cesse, domptant la matière, utilisant les forces brutes, remplaçant la guerre par la paix, l’ignorance par la lumière, adoucissant les mœurs, perfectionnant les arts, ouvrant à l’industrie des perspectives nouvelles, et construisant peu à peu, sur les ruines des systèmes, l’édifice de la sereine et immortelle sagesse.

 

Edita doctrina sapientum templa serena[634].

 

Ce n’est pas nous, libres penseurs, qui séparons ainsi les deux causes, qui mettons d’un côté la civilisation, les lettres, la liberté, le progrès, la vie ; de l’autre, le mépris des arts, les lettres avilies, les sciences proscrites, les découvertes de l’industrie dédaignées ou entravées, les écoles fermées, tout un amas de superstitions imbéciles pieusement recueillies et enseignées aux peuples qu’elles abusent, la liberté de la presse maudite, les principes les plus chers de nos constitutions modernes chaque jour battus en brèche, la philosophie non pas réfutée, mais condamnée, la doctrine du progrès reléguée parmi les chimères, l’Inquisition regrettée, la Saint-Barthélemy justifiée, le pouvoir absolu préconisé, la Révolution calomniée dans ce qu’elle a de plus grand, de plus sage et de plus durable. Nos adversaires se chargent eux-mêmes d’étaler ce triste cortège de leur doctrine. Sachons-leur gré de marcher désormais le front découvert, et de ne dissimuler ni leurs rancunes, ni leurs visées[635].

Il me semble qu’on pourrait séparer les ennemis de la liberté de penser en deux classes bien distinctes. Les uns sont des fanatiques, qui veulent nous rendre heureux malgré nous, nous sauver, nous sanctifier malgré nous ; et les autres, des politiques, qui ne voient de salut pour l’État que dans l’unité. Ils se trompent les uns et les autres, puisqu’ils blessent la justice ; mais au malheur d’être injustes, ils joignent celui de ne pas réussir. Les premiers croient augmenter leur troupeau, parce qu’ils y introduisent des hypocrites ; les seconds, en aspirant à la paix, ne font que semer des tempêtes. Qu’ils interrogent l’histoire ! Est-ce que cette unité qu’ils poursuivent a jamais existé ? C’était, au Moyen Âge, la théorie dominante ; et le Moyen Âge est le temps des guerres religieuses. Louis XIV aussi voulut imposer sa religion à son peuple : il en coûta des flots de sang. La France fut dévastée, l’hérésie ne fut pas vaincue. En Espagne, il est vrai, le catholicisme règne seul : à quel prix, grand Dieu ! Mais si, à force de supplices, on parvint à y comprimer la pensée, le nombre des victimes nous apprend ce qu’il en coûte au pouvoir civil pour entrer en lutte avec les consciences. Quel est l’homme de sang-froid qui ne reconnaît en lisant l’histoire que la guerre ne s’est jamais allumée entre religions libres, mais toujours entre une religion dominante et une religion opprimée ? Si l’histoire ne parle pas assez haut, interrogeons la nature humaine. La philosophie, qui enfante les hérésies, n’est pas un accident. Elle répond à un besoin impérieux et éternel de notre nature. On a beau vouloir nous garrotter. Cet esprit enchaîné à un symbole, à des observances, se réveille un jour, et par une loi fatale, se porte d’un bond aux extrêmes. Pendant des siècles, tous les grands agitateurs sont sortis des cloîtres. L’hérésie — la nouveauté, si vous voulez, car c’est tout un — germait dans leur esprit pendant qu’ils chantaient machinalement des psaumes, ou qu’ils officiaient avec ce cérémonial inflexible qui dicte toutes les paroles, et règle jusqu’au moindre geste. Qui nous d